Научная революция XVI-XVII вв. привела к систематическому применению в естествознании математических методов. И особен­ности рационализма XVII в. связаны именно с ориентацией на ма­тематику как идеал научного знания. Рационалисты считали, что подобно тому, как математическое знание выводится и обосновывается рационально-дедуктивным путем, философское знание также должно выводиться из разума и обосновываться им, так как чувственный опыт ненадежен, неустойчив, переменчив. Философия французского ученого философа Рене Декарта (1596-1650), с которого, согласно Гегелю, начинается обетованная земля фило­софии Нового времени и закладываются основы дедуктивно-рационалистического метода познания. Декарт известен также как автор исследований в различных областях знания: он заложил ос­новы геометрической оптики, создал аналитическую геометрию, имел прямоугольную систему координат, выдвинул идею рефлекса.

Р. Декарт был одним из тех мыслителей, кто тесно связал развитие научного мышления с общими философскими принципами. Он подчеркивал, что нужна философия нового типа, которая смо­жет помочь в практических делах людей. Подлинная философия должна быть единой как в своей теоретической части, так и по ме­тоду. Эту свою мысль Декарт поясняет с помощью образа дерева, корни которого составляет философская метафизика, ствол - фи­шка как часть философии, а разветвленную крону - все приклад­ные науки, включая этику, медицину, прикладную механику и т.д.

В основании человеческого знания лежит философия, или ме­тафизика, как было принято именовать философию в те времена.

Для Декарта очевидно, что истинность исходных положений метафизики будет гарантировать истинность человеческих знаний вообще. Проблема заключается в том, как найти такое положение, истинность которого самоочевидна.

В своих поисках Декарт встал на позиции скептицизма, или со­мнения во всем. Его скептицизм носит Методологический характер, поскольку он нужен Декарту только для того, чтобы прийти к абсолютно достоверной истине. Ход рассуждении Декарта следующий: Любое утверждение о мире, о Боге и человеке может вызвать сомнение. Несомненным является только одно положение: «Cogit ergo sum» - «Мыслю, следовательно, существую», поскольку акт сомнения в нем означает и акт мышления, и акт существования. Именно поэтому положение «мыслю, следовательно, существую» -основа философии Декарта.

Это положение представляет собой соединение двух соответствующих идей: «Я мыслю» и «Я существую». Из положения «Я мыслю» следует, что «Я» есть нечто мыслящее, нечто духовное, или душа в терминологии Декарта. Душа представляет собой некую непротяженную сущность, или субстанцию. Собственная душа человека является первым предметом его познания. В душе со­ держатся идеи, одни из которых приобретены человеком в ходе его жизни, другие же являются врожденными.

Декарт считает, что основные разумные идеи души, главная; из которых идея Бога, не приобретенные, а врожденные. А поскольку человек обладает идеей Бога, то предмет этой идеи существует.

Философия Декарта получила названия дуалистической, так как в ней постулируется существование двух субстанций - материальной, которая обладает протяженностью, но не обладает мышлением, и духовной, которая обладает мышлением, но не обладает протя­женностью. Эти две не зависимые друг от друга субстанции, будучи продуктом деятельности Бога, соединяются в человеке, который может познать и Бога, и созданный им мир.

Декарт утверждает, что разум в состоянии извлечь из себя высшие идеи, необходимые и достаточные для осмысления при­роды и руководства поведением. Человек усматривает эти идеи «внутренним» зрением (интеллектуальной интуицией) в силу их отчетливости и ясности. Пользуясь далее точно сформулирован­ным методом и правилами логики, он выводит из этих идей все остальное знание.

В работе «Рассуждение о методе» Декарт сформулировал основ­ные правила, которым нужно следовать, чтобы «вести свой разум к познанию истины».

Первое правило: принимать за истинное то, что самоочевидно, воспринимается ясно и отчетливо и не дает повода к сомнению. Второе правило: каждую сложную вещь следует делить на про­стые составляющие, доходя до самоочевидных вещей (правило анализа).

Третье правило: в познании надо идти от простых, элементар­ных вещей к более сложным (правило синтеза). Четвертое правило требует полноты перечисления, систематиза­ции как познанного, так и познаваемого, чтобы быть уверен­ным в том, что ничто не пропущено.

Таким образом, интуиция и дедукция из интуитивно постигну­того - это основной путь, ведущий к познанию всего возможного. В своей рационалистической методологии Декарт предлагает идти от наиболее общих философских положений к более частным по­ложениям конкретных наук, а уже от них - к максимально кон­кретным знаниям. Можно сказать, что рационалистический метод Декарта представляет собой философское осмысление методологии математика.

В философия голландского мыслителя Бенедикта Спинозы (1632- 1677), основной труд «Этика» даже по форме построен как образец евклидовой геометрии: в нем сначала даются основные определения (например, определения Бога), затем аксиомы; после этого формулируются теоремы и дается их (краткое или разверну­тое) доказательство, касающееся принципов и правил поведения людей, понимания мира и его познания.

В отличие от дуалистической философии Р. Декарта, филосо­фия Спинозы носит монистический характер, являясь учением об одной-единственной, притом абсолютно божественной, субстанции-природе, которая есть все, как и все есть субстанция. Субстанция для Спинозы - непосредственно данное, сущность которого за­ключает в себе необходимое существование, она есть causa sui, т.е. причина самой себя. Определив субстанцию как причину самой се­бя и исходя из этого основного критерия, Спиноза выводит и все остальные свойства субстанции: вечность во времени и ее беско­нечность в пространстве. Так, понятая субстанция есть то, что на­зывают природой или богом. Спиноза отходит от ортодоксальных религиозных взглядов. Его мировоззрение носит пантеистический характер. Бог, согласно Спинозе, не вмешен, а «имманентен» при­роде как «порождающая природа», то есть Бог как бы растворяется в природе, которая есть вечное творческое начало. Только природа в целом, или субстанция, существует необходимо, только ее сущ­ность включает в себя существование.

Заключая причину своего бытия в себе, субстанция обладает бесконечным множеством атрибутов, или сущностных свойств Субстанция одна, но атрибуты, качества, выражающие ее сущность, и способы, посредством которых она выражает свое бытие, бесконечны. Человек познает субстанцию через два ее атрибута -протяженность и мышление.

Окружающий человека предметный мир представляет собой, по мнению Спинозы, определенные состояния единой субстанции, или ее модусы, т.е. конкретные предметы и явления, которые суще­ствуют не сами по себе, а только в системе отношений друг к другу,т.е. в конечном счете к самой субстанции.

Субстанция и ее атрибуты составляют собой природу производящую, или nature naturata, а модусы - природу произведенную, или natura naturans. Природа выступает одновременно и как субстанция, поскольку она есть творческое начало, и как модусы, так как является совокупностью природных явлений. Субстанция выражает единство мира, а модусы, или состояния субстанции, его много­образие. Единство и многообразие - две стороны одной и той же природы.

В рамках многообразия каждая вещь, рассматриваемая как мо­дус субстанции, есть одновременно и тело (модус атрибута протя­жения), и соответствующая этому телу идея модус атрибута мышления. Самый сложный модус субстанции - это человек, кото­рому соответствует идея, мыслящая саму себя и свое тело.

Исследовав природу субстанции, Спиноза переходит к исследованию познавательной деятельности человека. Свое понимание от­ ношения знания к внешнему миру он формулирует следующим образом: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» Тем самым он указывает на возможность истинного адекватного познания мира.

В противоположность Декарту, утверждавшему о существовании у человека врожденных идей, Спиноза категорически отрицает их наличие. Вместе с тем он признает врожденную способность приобретать знания. Задача человека заключается в том, чтобы совершенствовать эту врожденную способность к приобретению знаний. В работе «Трактат об очищении интеллекта» Спиноза различает четыре способа приобретения знания, которые исчерпывают, по его мнению, всю познавательную деятельность человека.

1. Получение знания понаслышке. Этот способ Спиноза сразу же отбрасывает, так как это метод религии, которая ссылается на авторитет Священного писания и священного предания Приобретение знания из беспорядочного опыта, т.е. опыта, кото­рый не определяется разумом, поскольку наблюдение носит слу­чайный характер. Этот способ познания Спиноза ограничивает житейским обиходом. Для научного исследования такой метод не пригоден потому, что на его основе можно понять лишь случай­ные признаки, а не сущность.

2. Приобретение знания заключается в нахождении причин на осно­вании следствий или выведения сущности вещи из некоторого общего понятия. Этот путь познания, являясь научным, все же не дает внутренне достоверного, соответствующего объекту и строго необходимого знания, поскольку свойства вещи не вос­принимаются непосредственно через сущность.

3. Познание через сущность вещи. Только этот способ познания, который Спиноза называет интуитивным, дает нам безоши­бочное, адекватное, строго соответствующее сущности вещи знание.

Интуиция у Спинозы - не мистическая интуиция, а рациона­листическое познание сущности вещи на основе постижения сущ­ности субстанции. Только интуитивным путем мы, по мысли Спи­нозы, безошибочно познаем существо вещей.

Познание субстанции и познание модусов принципиально раз­личны. Если в отношении модусов опыт имеет существенное зна­чение, то в отношении субстанции и ее атрибутов он не существен.

Итак, Спиноза ограничивал познавательные возможности опыта несущественными свойствами вещей, тогда как их сущность может быть познана только рациональным путем.

Несмотря на внешне абстрактный характер рассуждений Спи­нозы о субстанции, атрибутах и модусах, его философия имеет яр­ко выраженную практическую направленность. Учение о субстан­ции - это и учение о человеке, о его нравственности, о мудром восприятии жизни.

«Свобода есть познанная необходимость», - так сформулировал Б. Спиноза путь человека к свободе. В результате человек приходит к такому состоянию, когда он не плачет и не смеется, а понимает необходимость и преходящий характер перипетий своей жизни.

Великий немецкий философ и математик, открывший дифференциальное и интегральное исчисление, Тотфрид Вильгельм Лейбниц (1646- 1716) отверг как дуалистическую трактовку бытия Р. Декарта, так и монистическое учение о субстанции Б. Спинозы. Он противопоставил им плюралистическую концепцию бытия как совокупности множества субстанций - монад .«Монада, - согласно Лейбницу, - есть не что иное, как чистая субстанция, которая входит в состав сложных: простая, значит не имеющая частей». Таким образом, субстанция как исходное начало, всего сущего должна обладать абсолютной простотой и неделимостью, она не может быть сложной, так как сложная субстанция зависела бы от простых; не может быть и протяженной по причин бесконечной делимости пространства.

Лейбниц приходит к выводу о существовании множества про­стых субстанций. Монады в его представлении - это и есть простые неделимые субстанции, «истинные атомы природы», которые в отличие от атомов древнегреческих мыслителей обладают не Те­лесной, а духовной природой.

Из простоты монад вытекает то обстоятельство, что они не из­меняются в своей внутренней определенности под влиянием других монад. Каждая монада представляет собой некий замкнутый мир, отражая в себе при этом весь мировой порядок. Для преодоления изолированности монад Лейбниц вводит принцип предустановленной гармонии, исходящий от Бога, который обеспечивает внутренний порядок всего мира монад и превращает каждую монаду в «живое зеркало вселенной».

Монады как субстанции вечны и неуничтожимы, они не могут, возникнуть или погибнуть естественным путем. Возникают монады из непрерывных излучений божества и могут быть уничтожены, лишь сверхъестественным путем.

Являясь духовными сущностями, находящимися в деятельном состоянии, монады имеют собственную определенность, отличаю­щую их друг от друга. Лейбниц различает три вида монад по степе­ни их развития:

(1) монады низшей степени развития, которые обладают лишь пассивной способностью восприятия, образуют физические тела, т.е. предметы неживой природы;

(2) монады обладающие ощущениями и представлениями, составляют растительный и животный мир;

(3) монады- наделенные сознанием, находятся на высшей сту­пени развития. Они определяют природу человека. Рационализм в учении Лейбница о монадах выразился в том, что постичь монады можно только разумом.

Столь же рационалистической является и теория познания Лейбница, в которой он предпринял попытку сочетания рационализма и эмпиризма при сохранении ведущей роли рационализма. Он выделяет два рода истин: «истины разума» и «истины факта».

1. «Истины разума» представляют собой врожденные идеи. Но Лейбниц в отличие от Декарта считает, что врожденные идеи не даны сразу ясно и отчетливо, а находятся в интеллекте в заро­дышевом состоянии и лишь постепенно развиваются До полного осознания. Особенностью «истин разума» выступает их всеобщ­ность и необходимость, что, характерно, прежде всего, для логи­ческого и математического знания.

2. «Истины факта» не обладают необходимостью и всеобщностью. Они являются эмпирическими и случайными в том плане, что не могут быть выведены дедуктивным путем. Методом отыска­ния «истин факта» Лейбниц считает индукцию. К «истинам факта» он относит законы природы, открываемые естествознанием. Признавая роль «истин факта» в человеческом познании, Лейбниц тем не менее наделяет «истины разума» более высо­ким статусом.

Рационалистическая система Г.В. Лейбница явилась завершени­ем рационалистической тенденции в философии XVII в. и предше­ственницей немецкой классической философии.

Важная и притом сложнейшая проблема спинозовского учения – методология Спинозы, составляющая своеобразный ключ к гносеологии спинозизма, а через нее – и ко всей системе в целом. Не случайно Гегель, считавший метод Спинозы «основным недостатком всей спинозовской точки зрения» , именно из него выводил и все остальные ее недостатки, что, разумеется, не помешало другим усмотреть в том же методе одно из главных достоинств спинозизма, из которого они дедуцировали и все прочие достоинства (некоторые же, например Дж. Льюис, усматривают в методе Спинозы и главный недостаток и достоинства его системы одновременно ).
Стержневой вопрос, вокруг которого ведется спор, – это вопрос о том, является ли так называемый геометрический (дедуктивно-синтетический) метод Спинозы только способом изложения его учения или также методом исследования, познания действительности, методом, при помощи которого и добыты изложенные в геометрическом же порядке результаты этого иссле-дования.
При всем многообразии взглядов на роль и значение геомет-рического метода в системе Спинозы, можно выделить две основные, прямо противоположные друг другу точки зрения: одна часть философов (Половцова, Паперна, Кибовский, Дамирон, Деборин, Луппол, Мильнер и др.) катего-рически (либо с некоторыми оговорками) отрицает за геометрическим методом Спинозы роль инструмента дознания, способа исследования, признавая его лишь методом изложения системы; другая (Гегель, Фишер, Виндельбанд, Лопатин, Вандек, Тимоско, Митин) считает его не только способом изложения, сообщения истины, но и способом ее добывания, методом научного исследования.
Примечательно, что некоторые сторонники и той и другой точки зрения подчас исходят из одного и того же неправильного представления о характере математического (геометрического и особенности) познания вообще и о математическом методе Спинозы в частности и отождествляют дедуктивно-синтетический метод Спинозы с формальнологическим методом познания, спинозовскую дедукцию – с силло-гистикой формальной логики, той самой логики, отдельные основные положения которой сам Спиноза подвергал убедительной критике.
Геометрию представляют как чисто умозрительную дедуктивную науку, которая вращается в кругу изначально данных понятий, составляющих ее начало и конец, как голую спекуляцию, никогда не способную выйти за свои собственные пределы (Гегель, например, считает математическое познание исключительно «формальным познанием» ), в силу чего геометрический метод объявляется не способным «дать ни одного нового со-держания истинного познания или укрепить истинность уже данного» . При этом игнорируется эмпирический характер самих геометрических понятий, забывается тот факт, что и геометрические понятия, как и понятия и категории всякой науки, отражают реальные отношения объективного мира, познаваемые в процессе многовековой практики человечества.
Это извращенное представление о математическом познании, столь характерное для XVII столетия, присуще вообще философам-идеалистам, игнорирующим роль общественной практики в процессе познания и сводящим математическое познание к иерархии спекулятивных понятий.
Вторую, указанную выше ошибку (т. е. отождествление дедуктивного метода Спинозы с силлогистикой формальной логики) допускают и некоторые философы-материалисты. Сам Спиноза, соответственно представлениям своего времени, также отождеств-ляет математическое познание с познанием логическим, однако не в смысле школьной логики средневековья, той схоластической логики, которая уже достаточно дискредитировала себя ко времени Спинозы и вызвала его (и Декарта) отрицательное к себе отношение. Логика Спинозы совершенно отлична от формальной логики средневековья. Следует сразу сказать, что гео-метрический метод Спинозы – это по существу метод математического анализа и синтеза Декарта (при помощи которого, кстати сказать, Картезий открыл совершенно новую область математики – аналитическую геометрию), анализа и синтеза, не имеющих ничего общего ни с абсолютно формальным анализом и синтезом догматических понятий схоластической логики, ни с сомнительного характера анализом и синтезом алхимиков XVII в.
Исходя из указанного выше ошибочного представления, часть исследователей отрицает за геометрическим методом Спинозы значение инструмента познания, отвергая оценку системы Спинозы как чисто умозрительной, иные же признают познавательную роль этого метода именно в силу стремления представить спинозизм как чисто спекулятивную систему, как своего рода априорную конструкцию.
Наиболее детальное обоснование первой точки зрения на роль геометрического метода в системе Спинозы дано в работах В. Н. Половцовой [см. 163 и 164]. Справедливо отметив трудности, встречающиеся в решении вопроса о роли геометрического метода, Половцова в качестве главного довода в пользу своего взгляда выдвигает имеющее, по ее мнению, место в решении этого вопроса «непостижимое недоразумение» , возникшее в результате неправильного перевода выражения «more geometriсо» выражением «геометрический метод» , отрицая, таким образом, право на существование того самого понятия, вопрос о роли и значении которого и предстоит решить. Утверждая, что Спиноза «никогда не говорит о геометрическом методе» , что его «соображения о методе не стоят ни в каком отношении к вопросам о... геометрическом порядке демонстрации» , Половцова подчеркивает, что выра-жение «methodo geometrico demonstrare» нигде не встречается у Спинозы, употребляющего лишь выражение «ordine geometrico» или «more geometrico demonstrare» , что смешение терминов ordo (порядок) и methodus (метод) абсолютно не допускается Спинозой . Это заключение, к которому она приходит, основываясь на тщательном филологическом анализе сочинений голландского мыслителя, не может быть принято в качестве состоятельного аргумента. Это станет очевидным, если выяснить истинное отношение у Спинозы между тремя упомянутыми понятиями – метод (methodus), способ (mos), порядок (ordo), к которым можно присоединить четвертое, не упоминающееся Половцовой понятие – via (путь). В сочинениях Спинозы Мы действительно не находим выражения rnethodo geometrico de-monstrare, однако мы не находим в них и противопоставления понятий «метод» и «способ».
Такое противопоставление можно усмотреть скорее в от-ношении понятий «метод» и «путь», всего трижды встречающееся у Спинозы, однако при ближайшем рассмотрении чисто формальный характер его не оставляет сомнений . Кроме того, в целом ряде мест Спиноза непосредственно отождествляет понятия «путь» и «метод», с одной стороны, «путь» и «способ» – с другой. Тождественность у Спинозы понятия «путь» (выступающего как бы посредствующим звеном) с каждым из этих понятий свидетельствует об идентичности и их самих.
В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, характеризуя метод истинного познания, заявляет, что «правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины» . В другом месте, имея в виду тот же метод, он характеризует его как «истинный путь исследования» .
Предисловие к V части «Этики» Спиноза открывает следующей фразой: «Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой со-ставляет способ или путь, ведущий к свободе» . Таким образом, отождествление Спинозой понятий «способ» и «путь» косвенно свидетельствует и об идентичности у него понятий «способ» и «метод», поскольку, как мы только что видели, он отождествляет понятие «метод» с понятием «путь».
Идентичность этих трех понятий у Спинозы подтверждается также тем, что, по убеждению философа, «способом или путем, ведущим к свободе», может быть не что иное, как именно метод адекватного познания.
В предисловии к «Основам философии Декарта», помещенном, как о том свидетельствует Спиноза в письме к Блейенбергу от 3 июля 1665 г., по собственному желанию Спинозы для того, чтобы «предуведо-мить читателя» о его «мнениях и воззрениях» , автор уже на первой странице заявляет, что «математический метод при исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины» , причем там, где речь идет о методе познания, называет его способом и порядком доказательств, а говоря о способе изложения, называет его методом.
Здесь, таким образом, с одной стороны, понятия «метод» и «способ» даны как идентичные непосредственно (уже без всякого посредствующего звена), с другой – геометрический способ как способ исследования, доказательства не противопоставляется геометрической форме изложения, что еще раз подтверждает ошибочность высказывания Половцовой о том, будто соображения Спинозы о методе никак не связаны с вопросами о геометрическом порядке демонстрации. Метод исследования и способ из-ложения, разумеется, не одно и то же, однако абсолютного про-тивопоставления их у Спинозы нет, и не случайно поэтому понятия «доказа-тельство» и «изложение» порой употребляются им как равнозначные.
Возникает вопрос: отождествляет ли сам Спиноза понятия «метод» и «способ», минуя посредствующие звенья? Дать положительный ответ на данный вопрос не трудно, так как на этот счет имеются многочисленные свидетельства самого философа. Вот наиболее убедительное из них. В предисловии к III части «Этики» Спиноза заявляет, что будет исследовать аффекты геометрическим путем. И далее: «Законы и правила природы, по ко-торым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть позна-нием из универсальных законов и правил природы» .
Для всякого, знакомого с философией Спинозы, нет никаких сомнений, что под «способом познания природы вещей» Спиноза подразумевает здесь именно свой метод исследования. Это подтверждается следующим высказыванием философа на той же странице предисловия: «Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними, души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях» . (Отметим попутно, что понятия «трактовать» и «исследовать» употребляются здесь Спинозой как равнозначные.) Приведенные здесь слова могут, вероятно, отчасти служить объяснением, почему у Спинозы нет выражения «methodo geometrico demonstrare»: употребление им термина «demonstrare» в широком смысле этого слова и, в частности, в значении «изложение» могло бы придать выражению «methodo geometrico demonstrare» смысл, совершенно отличный от выражения «метод геометрического доказательства» (или «геометрический метод доказательства»), а именно «метод геометрического изложения».
Основной аргумент Половцовой оказывается опровергнутым свидетель-ствами самого Спинозы. Не останавливаясь более подробно на других ее аргументах, опровержение которых не требует особых усилий, отметим, что один из доводов в пользу утверждения о формальном характере «геометрического способа» и его отличии от геометрического метода приводится с ссылкой на то, что Спиноза применяет геометрический метод для изложения неудовлетворительных с его точки зрения взглядов Декарта. Этот аргумент, встречающийся уже у Джона Толанда, а позднее у Якоби, Фейербаха и др., может быть истолкован, как это справедливо и сделано во вступительной статье В. В. Соколова к двухтомному изданию сочинений Спинозы, в прямо противоположном смысле, а именно как свидетельство добросовестности и последовательности Спинозы в его стремлении к максимальному исполь-зованию и распространению математического метода . Мы не случайно остановились на анализе.воззрений именно Половцовой, поскольку ее работы, посвященные преимущественно вопросам методологии, дают наиболее детальное обоснование отстаиваемой ею точки зрения по вопросу о роли геометрического метода, в отличие от многих других солидарных с ней исследователей, предпочитающих либо ограничиться несколькими презрительными эпитетами в адрес геометрического метода, либо сразу переходящих к изложению своих выводов, не считая при этом нужным обосновать свою исходную позицию, либо, наконец, выдвигающих такие аргументы, которые демонстрируют лишь бессилие их авторов. Впрочем, у тех идеалистов, которые высказывают противоположную точку зрения, аргументация не отличается большей солидностью, и зачастую, ограни-чившись простым изложением своей позиции, они переходят непосредственно к выводам, нередко мало отличающимся от положений, утверждаемых теми, кто придерживается первой точки зрения.
Так, Ж. Дамирон в своем «Memoire sur Spinoza» отрицает правомерность и допустимость применения геометрического метода к философии, исходя из указанного выше неверного представления о характере геометрического познания (которому, по его мнению, нельзя уподоблять познание метафизическое), а критикующий его агностик-идеалист Дж. Льюис, пытаясь «защитить» Спинозу, изображает его систему именно как «геометрическое» (в спекулятивном смысле) построение, а самого Спинозу даже как предшественника Канта .
Никакими доводами, по существу, не подкрепляет и Г. Паперна свое ут-верждение о том, что геометрический метод Спинозы – это только метод изложения , если не считать его оговорку, что невозможно воссоздать творческий процесс Спинозы. Заявление это, истинное само по себе, вовсе, однако, не доказывает несостоятельности и тем более невозможности применения (Спинозой) геометрического метода познания, оно же, кстати, не мешает и самому Паперне характеризовать философию Спинозы как систему объективизации идей, в которой продукты ума, перенесенные во внешний мир, получают объективное существование . А уж совершенно безапелляционно объявляет спинозизм «системой непосредственно воображаемых понятий» Ф. Шперк , считающий такую систему результатом диаметральной противоположности действительного мышления Спинозы существу провозглашаемого им же истинного метода мышления.
Вл. Шилкарский характеризует метод Спинозы как «псевдогеометрический» . Искусственно отождествляя понятия «сущность» и «существование» в системе Спинозы, он (подобно Венцелю) всячески старается изобразить спинозизм в качестве системы чистого панлогизма, исходным пунктом которого он объявляет монотеизм, пытаясь даже установить идейное родство между Спинозой и... Платоном! .
В. Беляев, солидаризируясь с мнением Гегеля, считает «неестественное» обращение Спинозы к геометрическому методу главным пороком в мировоззрении философа, обусловившим якобы несостоятельный, абсурдный характер его системы, которую он, опять-таки следуя Гегелю, провозглашает системой акосмизма .
Геометрический метод Спинозы, по мнению Гегеля, непригоден для «спекулятивного содержания». «Математическое познание, – говорит Гегель, – дает доказательство на существующем предмете как таковом, а вовсе не на предмете, постигнутом в понятии; ему всецело недостает понятия, содержанием же философии служит понятие и постигнутое в понятии» .
Куно Фишер в отличие от других идеалистов – историков философии не просто констатирует значение геометрического метода у Спинозы как «руководящей нити» в познании и в изложении познанного. Высшей задачей геометрического исследования, по К. Фишеру, является «построение здания философии в формах математической архитектоники» .
К. Фишер сумел связать математический метод познания и с общим характером воззрений Спинозы, и с задачами, стоявшими перед мыслителем, показал и положительные стороны, и недостатки этого метода, а также некоторые обусловленные им особенности системы. Однако многие рассуждения Фишера по этому вопросу, представленные ярко и образно, отличаются скорее остроумием, нежели теоретической основательностью. В конечном итоге и Фишеру признание геометрического метода Спинозы в качестве метода познания не помешало допустить целый ряд ошибок как в решении отдельных проблем спинозизма, так и в оценке системы в целом.
Итак, то обстоятельство, что исследователи спинозизма придерживаются той или другой из указанных точек зрения по вопросу о методе, само по себе еще не предопределяет характера их отношения к спинозовскому учению и не предрешает правильности или ошибочности освещения ими отдельных сторон спинозизма и всей системы Спинозы в целом.
Это, однако, вовсе не означает, что не требуется правильного решения вопроса о роли и значении геометрического метода. И исследователь-материалист, неверно решая вопрос о методе, не может правильно воспринять и истолковать систему Спинозы в целом; с другой стороны, это не отрицает и того факта, что философы-идеалисты, даже правильно решая этот вопрос, не могут зачастую прийти к адекватному пониманию спинозизма.
Что касается воззрений материалистов, придерживающихся точки зрения на геометрический метод Спинозы как на метод познания, то следует, к сожалению, отметить, что и для них характерна скудость аргументации. Не говоря уже о том, что в нашей литературе нет специальных исследований по интересующему нас вопросу, приходится признать, что и в тех работах, которые этот вопрос в какой-то мере затрагивают, авторы предпочитают ограничиться простым указанием на роль геометрического метода в системе Спинозы, либо делают несколько отдельных, часто поверхностных замечаний относительно лишь некоторых моментов, касающихся роли и значения геометрического метода. Характерно, что и признавая геометрический метод в качестве метода познания, большинство авторов предпочитает говорить все же о геометрическом способе изложения.
Решение вопроса о роли и значении геометрического метода Спинозы сталкивается со многими трудностями и противоречиями, которые часто кажутся непреодолимыми. Однако, если постоянно иметь в виду особенности спинозовской логики, специфику его дедукции, которая никоим образом не должна быть отождествлена с формальнологической дедукцией, а также специфику спинозовской терминологии, то эти противоречия в общем оказываются вполне разрешимыми.
Конечно, это еще не гарантирует правильного решения всех вопросов методологии Спинозы, оно требует.всестороннего учета совокупности условий той сложной и противоречивой эпохи, детищем которой явилось учение Спинозы.
Ведущая роль опыта в познании и неудовлетворенность им, непререкаемый авторитет разума и недоверие к нему, а вместе с тем противопоставление опыта и разума – вот что характерно для XVII столетия, для века Спинозы. Такое отношение к опыту и разуму создавало значительные трудности в решении первостепенной важности задачи, стоявшей перед философией нового времени: задачи создания единого научного метода. Решение ее открывало перед философией новые горизонты, являлось необходимой предпосылкой для обобщения данных естествознания, для познания закономерностей природы. Не случайно вопросы методологии и теории познания находились в центре внимания самых выдающихся мыслителей нового времени.
Эмпиризм или рационализм – такова дилемма, стоявшая перед философами, которые бились над проблемой создания научного метода. Эмпирический метод Бэкона с его недоверчивым отношением к рациональному познанию, к самому разуму, на крылья которого Бэкон призывал подвешивать гири, – был неприемлем для Спинозы, пошедшего вслед за Декартом и значительно дальше Декарта по пути рационализма. Немаловажную роль в этом сыграло отрицательное отношение Бэкона к математическому методу познания, к той самой математике, которая ко времени Спинозы добилась замечательных успехов. Рационализм (что мы и попытаемся показать в своем месте) – один из факторов, определивших выбор Спинозой математического метода исследования, хотя сам по себе рационализм не обязательно предполагает применение именно этого метода.
Целесообразно поэтому выяснить прежде всего роль самого математического познания в естествознании нового времени, предопределившую (наряду с другими факторами) применение Спинозой математического метода в философии.
На философию нового времени – не только на форму ее, но и на ее предмет и метод – решающее влияние оказало естествознание XVII столетия, уровень его развития, его специфика и то особое место, которое оно занимало в умственной жизни эпохи, в силу чего задача философии в выработке научного метода свелась по существу к обобщению и обоснованию способов и приемов исследования, применявшихся в естествознании, к разработке в качестве метода философского познания совокупности логических приемов и средств, принятых уже на вооружение естествознанием. Главенствующей отраслью естествознания была механика, и это не замедлило сказаться и на особенности мировоззрения эпохи в целом – оно, как известно, носило ярко выраженный механистический характер. Экспериментальный же способ исследования, господствовавший в естествознании в качестве универсального метода, его аналитический метод, перенесенный Бэконом и Локком в область философии, создал, по выражению Энгельса, «специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления» . Этот механистический и метафизический характер мировоззрения нового времени, присущий всем мыслителям эпохи, следует постоянно иметь в виду при анализе и оценке любой из сторон их учений.
Не вдаваясь в анализ специфики естествознания XVII в., следует указать на социальную обусловленность его метафизическо-механистического метода, предопределявшего в значительной мере методологию тогдашней философии вообще, спинозовскую методологию в частности.
Развитие производительных сил, технические запросы ману-фактурного периода капитализма непосредственно связаны в первую очередь с проблемами механики. Рост техники, применение механизмов и машин необходимо предполагает решение проблем движения, в первую очередь простейшей его формы – механического движения. Успехи же теоретической: механики немыслимы без выработки точных методов экспериментального и теоретического исследования, без строго научных способов и приемов полу-чения и обработки данных, в конечном итоге без прогресса математических знаний. Развитие теоретической механики и органически связанного с ней цикла математических наук, обусловленное запросами растущей техники, в свою очередь обусловливало технический прогресс.
Применение машин и механизмов в мануфактуре и в горном деле, строительство гидротехнических сооружений и рост военной и особенно артиллерийской техники, приобретающей в этот период исключительно важное значение, рост торговли и связанного с ней мореходства (столь характерный для Голландии XVII в.), предполагающего известные достижения в области астрономии, равно как и навигации, картографии, кораблестроения, – все это немыслимо без интенсивного развития механики и математики.
Не случайно поэтому именно механика и математика XVII столетия приобретают вполне научную форму, далеко опередив в этом отношении все остальные отрасли науки, дос-тигшие значительных успехов преимущественно в накоплении фактического материала. Только благодаря достижениям математических наук открытие Коперника, бывшее в начале века всего лишь гипотезой, хотя, как отмечает Энгельс, и вполне достоверной, становится к концу того же столетия общепризнанной истиной, из которой математическим путем выводятся соответствующие следствия; на основании этой гипотезы производятся теоретические вычисления, получающие экспериментальное подтверждение. Только успехи математики позволили установить в этот период некоторые общие законы (Галилей, Ньютон), выраженные все в той же математической форме. А так как механика и математика доставляли единственно достоверные строго научные данные, облеченные в форму несомненной истины, то и метод этих наук естественно представлялся единственно достоверным научным методом добывания истины, что и обусловливает стремление к распространению этого метода на все области познания, не исключая и область социальной жизни, и даже само Богословие.
Напомним в этой связи, что именно XVII век явился веком создания «социальной физики» и «естественного Богословия».
Таким образом, обусловленные потребностями растущих производительных сил исключительная роль естествознания и его методов и выдающиеся успехи механики и математики предопределили в значительной мере характер методологии науки нового времени в целом, специфику спинозовской методологии в частности.
Но особенности методологии Спинозы объясняются не только общим состоянием современной ему науки и ее отличительными чертами. Они находятся в непосредственной зависимости и от общей задачи, стоявшей перед этой наукой и заключавшейся в познании закономерностей природы, а также от присущего механистическому естествознанию способа решения этой задачи математическим путем.
Силлогистике не случайно противопоставлялась в то время именно математическая дедукция, поскольку «качественной» кон-цепции перипатетиков противостояла идея количественного объяснения явлений материального мира, надолго определившая весь путь развития естествознания нового времени, т. е. идея математического познания. Стремясь объяснить все явления из них естественных причин, новое естествознание выдвигает в качестве важнейшего принципа принцип детерминизма. Но детерминизм его – механистический, причинность понима-ется им лишь как механическая причинность, отношения между явлениями сводятся в конечном итоге к чисто количественным отношениям.
Проблема познания закономерностей мира, стоявшая перед естествознанием в целом, преломлялась в области философии в форме необходимости теоретического обобщения данных естествознания. Отправным пунктом всех великих открытий века, часто совершенно неосознанным, был принцип единства и неизменности, вечности природы.
Спиноза – наиболее последовательный и яркий выразитель научного духа XVII столетия – четко сформулировал этот принцип: «Природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по кото-рым все происходит и изменяется из одних форм в другие, всегда и везде одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» .
Природа едина, значит все ее части должны познаваться одним и тем же методом. Природа едина и закономерна, значит во всех частях ее господствуют одни и те же закономерности, которые могут быть лишь механическими закономерностями, постигаемыми методом самой механики, математическим методом. Природа едина, закономерна, неизменна и вечна, значит неизменны и вечны господствующие во всех ее частях закономерности, значит связи и отношения явлений природы – вечные, вневременные, неизменные отношения, отношения математического типа, познаваемые математическим же путем. Установление единства и закономерности природы дало основание провозгласить единый метод познания действительности; сведение всех закономерностей природы к законам механики оправдывало применение метода механистического естествознания, его математического метода к познанию любой области действительности.
Цель выросшей на научной почве XVII столетия фи-лософии Спинозы – постигнуть природу в ее единстве и выразить свои положения в форме абсолютной истины. Но вечная, неизменная закономерность, непреложная необходимость могла бы быть понята Спинозой – в соответствии с механистическим характером его детерминизма – только как необходимость математического типа, постигаемая математическим же путем. Изложение же системы идей в форме несомненных истин предполагало, по воззрениям того времени, форму именно математической дедукции.
Таким образом, связь механистического детерминизма Спинозы и его математического метода совершенно очевидна. Она столь тесная, что многие исследователи выводят метод Спинозы почти исключительно из его де-терминизма, а другие, наоборот, рассматривают этот детерминизм как прямое следствие математического метода. Связь эта легко прослеживается. Если мир закономерен, то все в мире существует необходимо, а так как необходимость познается наилучшим образом математическим путем, то все существующее в мире должно получить свое подтверждение в форме математического доказательства, и наоборот: математически не доказуемое не может существовать в действительности, что, однако, вовсе не дает оснований к идеалистическим выводам, подобным сделанному, например, К. Фишером: «Не существующее в сознании самого Спинозы не может существовать объек-тивно» .
Если закономерная связь причин и следствий есть – и в этом Спиноза совершенно убежден – единственная основа мирового порядка, то она же должна быть и единственной основой адекватного познания мира. Следовательно, истинным познанием явлений может быть лишь по-знание их из их причин, и подобно тому как действие логически вытекает из своей причины, идея должна логически вытекать из другой идеи, составляющей ее основание, причинной цепи явлений должна соответствовать логическая цепь вытекающих друг из друга идей. И так же как цепь причин восходит в конечном итоге к первой причине, для которой уже нельзя указать какую-либо иную причину вне ее и которая, стало быть, есть причина самой себя и всего существующего, так и логическая цепь идей восходит к одной общей идее, из которой затем последовательно дедуцируется вся эта цепь. Таким образом, дедуктивно-синтетический метод, который исходит, в частности, из представления о вечности мира, сам, в свою очередь, приводит к положению о несотворимости природы. Единому, вечному, неизменному материальному началу мира должна соответствовать истинная идея как начало всего познания. Материалистический монизм Спинозы требует гносеологи-ческого и методологического монизма. Дедуктивно-синтетический метод явно гармонирует с монизмом спинозовского мировоззрения. Эта связь между поло-жением Спинозы о вечности, несотворимости природы и его математическим методом аналогична отношению между этим же методом и механистическим детерминизмом. Вот почему попытки отдельных авторов рассматривать одно исключительно как причину, а другое – только как следствие представляются нам неправомерными.
Указанные моменты связи между методом и детерминизмом Спинозы непосредственно скрещиваются еще с одной чрезвычайно важной чертой миросозерцания Спинозы – его рационализмом, о влиянии которого необходимо постоянно помнить при исследовании любой проблемы спинозизма, в частности при анализе его методологии, многие особенности которой имеют своим истоком именно рационализм Спинозы. Это и понятно, ибо математический метод Спинозы есть в конечном итоге ра-ционалистический, точнее говоря – дедуктивно-синтетический метод. Ведь признание математического познания единственно истинным предполагает прежде всего возможность истинного познания вообще. Уверенность же в возможности адекватного познания, в существовании абсолютных истин, доступных человеческому разуму, составляет основу рационализма.
Признание чего-либо недоступным разуму, принципиально непознаваемым означало бы фактически признание бессилия самого разума, ограничивало бы возможности науки, стремящейся исследовать всю природу.
Уверенность в абсолютной мощи разума, уходящая своими корнями в античную философию, чрезвычайно укрепилась именно научным движением XVII века с его выдающимися достижениями. Однако рационализм не только признавал возможность истинного познания вообще, но и в значительной мере предопре-делял характер его как познания именно математического, поскольку дедукция как основной инструмент рационализма требует установления логических отношений между членами причинного ряда, математические же отношения и суть не что иное, как отношения логические. Причинность уподобляется рационализмом логическому следованию, которое в конечном итоге прини-мает форму математических отношений. Далее, с точки зрения рационализма, уяснение необходимости явления может быть достигнуто лишь посредством умозаключения, не содержащего в себе внутреннего противоречия. Следовательно, устанавливаемой детерминизмом причинной цепи должна соответствовать требуемая рационализмом цепь умозаключений, каждое звено которой логически вытекает из предшествующего, т. е. познание должно продвигаться от общего и простого к частному и сложному, т. е. должно быть достигнуто дедуктивно-синтетическим путем.
Если, далее, идеал причинного объяснения мира – сведение всей цепи причин к единой общей причине, которая с необходимостью порождает всю эту цепь, то идеал ра-ционализма – система истин, вытекающих с необходимостью из общего, исходного понятия. Механистический детерминизм, далее, признавая господ-ство причинных отношений в природе, сводит все необходимые связи к отношениям количественным, к математическим отношениям. Но к тому же приводят и рационализм, поскольку рационалистическая дедукция, как уже было сказано, сводит все причинные отношения к отношениям логическим, каковы и математические отношения. Механистический детерминизм признает вечность и неизменность причинных отношений, присущие и отношениям математическим. Рационализм приходит к тому же.
Но если необходимость всего существующего, согласно механистическому де-терминизму и рационалистической дедукции, познаваема лишь математическим методом, то отвергается по сути дела возможность всякого иного метода познания, поскольку все существующее необходимо. Всякое иное познание объявляется, таким образом, познанием несуществующего, ложным познанием.
Математика рассматривалась рационалистами как чисто умозрительная наука, но такой же была и представлялась им и метафизика, дедуцирующая всю сумму знаний из общих исходных положений. С точки зрения рационализма, метафизические формулы должны быть абсолютным выражением истины, а наиболее краткий путь к истине – именно математическое познание, выражающее эту истину полностью.
В этой связи можно проследить и известное соответствие между математическим методом Спинозы и пантеистической формой его учения.
В мате-матическом познании причинная связь явлений может быть представлена лишь как вечная цепь следствий, необходимо вытекающих из исходного понятия. Причинная связь вещей в системе Спинозы выступает как вечное следствие первопричины мира, субстанции, Бога. И подобно тому как аксиома – это основание всех теорем, необходимо из него вытекающих, точно так же Бог в системе Спинозы есть имманентная причина мира конечных вещей. Подобно тому как математические пропозиции, обусловливая друг друга, восходят лишь в конечном итоге к изначальной аксиоме, так и причинно обусловленные единичные вещи в спинозизме не вытекают непосредственно из своей первопричины, Бога, а опосредствуют друг друга. Наконец, подобно тому как в математическом познании отдельные фигуры, выражающие вечную в целом истину, имеют преходящий и в известной степени случайный характер, точно так же преходящие и изменчивые конечные вещи в системе Спинозы в своей совокупности составляют вечную и неизменную природу.
Таким образом, все рассмотренные выше обстоятельства – состояние естествознания и философии XVII в., их особенности, задачи, стоявшие перед ними и обу-словленный этими особенностями способ решения этих задач, специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его механистический детерминизм и рационализм – предопределили методологию Спинозы. Ни одно из этих обстоятельств в отдельности не объясняет специфики спинозовского метода, и лишь учет всей их совокупности дает ответ на интересующий нас вопрос: математический метод Спинозы – это в условиях того времени естественный, а по мнению самого Спинозы, и единственно возможный путь к истине. Мог ли Спиноза, стремившийся придать истине форму неуязвимой, объективной достоверности, предпочесть этому методу иной? Мог ли Спиноза, целью которого было превращение философии в подлинную науку, отказаться от единственно научного, по представлениям того времени, метода исследования, метода построения и изложения системы, ни одно из положений которой не допускало бы и малейшего сомнения в своей истинности?
Впервые применив в столь широких масштабах геометрический метода области философских исследований, Спиноза проявляет поистине достойную изумления последовательность в осуществлении своего замысла, стоившую ему гигантских усилий мысли. Самой структурой своей «Этики», в которой система его нашла наиболее совершенное выражение, Спиноза как бы пропа-гандирует геометрический метод, причем не только в качестве способа изложения (как обычно считают), но в первую очередь в качестве метода исследования, определяющего в значительной мере и самое форму изложения.
Но если математический метод представляет собой метод ис-следования и изложения, то как же решаются противоречия (см. прим. 5 к главе 1), связанные с решением вопроса о роли и значении этого метода, да и в чем существо спинозовской методологии?
Исследование узловых проблем спинозизма, рассмотрение вопросов методологии в особенности, предполагает, как было отмечено выше, прежде всего учет особенностей его терминологии.
Известно, к каким глубоким заблуждениям приводило многих исследователей игнорирование специфики спинозовской терминологии, смешение ее, в частности, с терминологией Декарта. Сколько ненужных и путаных рассуждении о «заимствованиях», о синтезе «противоречивых концепций» в системе Спинозы, сколько несостоятельных исследований о его учении как «картезианстве» основываются на не-правильном понимании спинозовской терминологии. Отсюда и теория «фазисов» Авенариуса, и рассуждения Франка о «генезисе», и кропотливый, но бесплодный сравнительный анализ сочинений Спинозы с ложными выводами об «эволюции», данный Робинсоном, отсюда же и неверная трактовка отдельных проблем спинозизма у Лопатина и неправильная противоречивая оценка системы Спинозы в целом, характерная для большинства исследователей-идеалистов.
Стремясь усовершенствовать современную ему метафизику, метафизику Декарта в частности, Спиноза не мало потрудился и над усовершенствованием ее терминологии. Ставя перед собой задачу – привести людей к истинному познанию наиболее кратким и доступным для них путем, Спиноза сознавал необходимость приспособиться к языку и пониманию своих читателей. Пользуясь господствовавшей в метафизике схоластической терминологией, Спиноза давал себе отчет и в несовершенстве этой терминологии.
В сочинениях философа неоднократно указывается на ошибки, проистекающие из неправильного пользования словами. Спиноза постоянно подчеркивает необходимость различать слово и его содержание, слово и мысль, идеи, с одной стороны, слова и образы – с другой (сх. к т. 49, ч. II).
Заимствуемые философией слова обыденной речи, которыми она должна довольствоваться, могут приобретать отличное от первоначального смысла, часто метафорическое значение . Так как «слова составляют часть воображения, т. е. так как мы создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они бес-порядочно складываются в памяти в результате какого-либо расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно осте-регаться» . Спиноза указывает на возможность изменения содержания терминов в зависимости от области их применения. Один и тот же термин может иметь совершенно различное значение – применяется ли он в философия или в Богословии, в адекватном или неадекватном познании и т. д. При этом сам Спиноза, заимствуя общеупотребительные термины, не только особо оговаривает отклонения от их общепринятого смысла, но обычно указывает мотивы, почему необходимо употребление именно этих терминов.
Знание специфического спинозовского содержания философ-ских терминов позволяет уяснить сложное и противоречивое на первый взгляд отношение Спинозы к абстракциям, общим понятиям, столь разноречиво истолковываемое различными интерпретаторами.
Для Спинозы характерно отрицательное отношение к общим понятиям, абстракциям, универсалиям.
Общие понятия – это, согласно Спинозе, своего рода искусственные, сокращенные обозначения той полноты бытия, которую человек не в состоянии сразу охватить своим сознанием. При одновременном восприятии большого количества предметов они начинают сливаться в нашем воображении, вследствие чего появляются смутные идеи, или так называемые «трансцендентальные термины, как-то: сущее, вещь, нечто» [сх. 1, т. 40, ч. II]. «Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как-то:
человек, лошадь, собака и т. д.» [сх. 1, т. 40, ч. II]. Итак, и трансцендентальные понятия, и универсалии, отличаемые Спинозой, суть результат человеческой огра-ниченности, неспособности к отчетливому, ясному восприятию одновременно большого числа объектов. Не умея постигать ни различия, ни число множества одновременно воспринимаемых вещей, душа, согласно Спинозе, объединяет общее им всем, соответствующее, однако, не их сущности, а вызываемым ими субъективным состояниям тела, закрепляя это общее родовым именем, под которое затем подводятся бесчисленные единичные вещи. Возникшие на основе восприятия отдельных, единичных предметов, общие понятия дают искаженное, смутное, частичное знание об этих предметах, абстрагируясь от их реальных качеств и специфических особенностей, в силу чего этим абстракциям ничто не соответствует в объективной действительности.
Понятия, возникшие из сравнения вещей, «вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления» , и этим модусам мышления нельзя приписать «ничего реального», – говорит Спиноза . Подобные понятия «составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них, как на самые важные атрибуты вещей» . Абстракциям «имагинативного» познания – так называемым notiones universales – Спиноза противопоставляет отличающиеся от них по происхождению и содержанию понятия истинного познания – notiones communes. Отвергая абстрактное, общее познание, Спиноза подчеркивает необходимость познания общего. Нет общих родов, но есть, несомненно, нечто общее всем вещам, как, например, то, что все тела протяженны. Не ошибочными универсальными понятиями, а понятиями общих свойств – notiones communes (например, «протяжение», «движение», «покой») должен оперировать человеческий рассудок. Общее, наличие чего и делает познание вообще возможным, познается полностью. «То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватное (т. 38, ч. II). «Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как по (лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо» (кор. т. 38, ч. II). Именно эти понятия – notiones communes, которые Спиноза также называет общими, и «составляют основание для наших умозаключений» (сх. 1, т. 40 ч. II). Именно их имея в виду, Спиноза заявляет, что «основы разума (Ratio) составляют понятия (по т. 38), выра-жающие то, что обще для всех вещей» [док. кор. 2, т. 44, ч. II]. На истинности этих понятий и зиждется наше знание, ибо это понятия, «истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить», в противном случае мы «ни в чем никогда не могли бы быть уверены» . Содержание этих понятий обще для всех способных познать их, но общность эта вытекает не из гипотез и умозаключений, а из единства содержания познанного. Это и дает Спинозе право заявить, что «основания философии суть общие понятия» .
Выражая конкретную реальность, эти понятия отражают не чувственные качества, вещам не принадлежащие, а их подлинные свойства, служа, таким образом, постижению вещей не через неадекватно познанные состояния собственного тела, а непосредственному постижению вещей в самой их сущности.
Таким образом, отношение Спинозы к общим понятиям противоречиво лишь на первый взгляд. Отрицая абстракции в качестве основ познания, Спиноза имеет в виду notiones universales – продукты воображения, понятия неадекватного, «имагинативного» познания. Провозглашая же общие понятия основой философии, Спиноза имеет в виду notiones communes, понятия общих свойств, отражающие самое сущность явлений или предметов. Спиноза, следовательно, отрицает не всякие общие понятия, не абстракции вообще, не абстракции «в обычном смысле слова» , как утверждает Половцова, а лишь абстракции как продукт воображения, неадекватного смутного познания (таковыми и представляются Спинозе аб-стракции формальной логики). Так решается одно из основных противоречий методологии Спинозы.
Каково же решение вопроса о роли интуиции в математическом методе, каково соотношение интуиции и дедукции, требуемой рационализмом демонстрации и противостоящей ей интуиции, какова роль анализа в этой дедукции?
В своем учении о методе Спиноза, как известно, исходит из признания возможности адекватного познания вообще. Возмож-ность истинного познания, говорит философ, подтверждается наличием истин-ных идей, соответственно чему и критерием истины объявляется сама истина. Рационализм объявляет мысль единственным источником истинного знания. Исходные понятия, из которых дедуцируется вся сумма знаний, сами суть ручательство собственной истинности и реальности своих объектов. Требование рационализма выводить всю сумму знаний из исходного понятия (совпадающее с требованием механистического детерминизма, возводящего всю причинную цепь к первой причине) предполагает аналитическое рассмотрение этого исходного понятия. Следовательно, самое основу дедукции составляет анализ. Тот же анализ служит и средством определения истинности идей и, стало быть, должен предшествовать всякой дедукции, начинающейся с абсолютно ясных понятий. Поскольку критерий истины – в ней самой, он может опираться только на интуицию: конечным пунктом исчер-пывающего анализа, т. е. доходящего до простых, далее неразложимых, а потому ясно и отчетливо воспринимаемых элементов, должны быть идеи про-стейших вещей, уже по самой природе своей самоочевидных, познаваемых лишь непосредственно. Познание истины, следовательно, может быть достигнуто в конечном итоге только путем непосредственного восприятия, путем интуиции, иначе цепь доказательств будет бесконечной. Таким образом, признание интуиции, противоречащее на первый взгляд дедуктивному методу, обусловлено спинозовским рационализмом, рационалистическим критерием истины. Принятие дедуктивного метода не означает отказа от интуиции, как это пытается доказать В. Беляев . Математический метод Спинозы и есть, если можно так выразиться, метод интуитивный: интуитивное познание лежит в основе всякого процесса мышления; в любом доказательстве мысль в конце концов расчленяется на моменты, непосредственно очевидные. Умозаключая и доказывая, мы, таким образом, познаем интуитивно. Именно интуиция усматривает истинность тех или иных положений. И эта интуиция не противоречит рациональному познанию, так как она есть не что иное, как са-моочевидное знание, как познание, достигаемое не помимо и вне разума, а самим разумом; стало быть, интуитивное познание есть познание рациональное. Дедукция же в свою очередь есть не что иное, как своего рода многоступенчатая интуиция, каждое звено которой содержит в себе истину.
Интуитивное и дедуктивное познания не противоречат друг другу, но и не тождественны. Одно не заменяет другого, ибо интуиция дает нам знание о вещи, непосредственно воспринимаемой нашим разумом, или о непосредственных следствиях ее, но вся полнота знаний не может быть познана интуицией, а постигается последовательным и постепенным движением мысли, посредством дедукции.
Итак, согласно требованиям спинозовского рационализма и механистического детерминизма, в соответ-ствии с монизмом спинозовского мировоззрения, предполагающим построение всей системы из единого первоначала, в основе познания должна лежать интуиция, интуитивно данные истины.
Ведущая роль интуиции определяется и специфическим содержанием, вкладываемым Спинозой в понятие метода. Для Спинозы метод – это не познание вообще, а рефлектирующее познание разума, т. е. познание самого познания, идея идеи. Но для того, чтобы иметь идею идеи, сама идея должна необходимо существовать. Следовательно, для начала познания необходима первона-чальная истина, которая может быть получена только интуитивно, путем непосредственного созерцания, до процесса познания, до всякой дедукции. Но если знание дано уже до начала процесса познания, нужен ли сам этот процесс? Не дана ли нам в готовом виде вся сумма знаний? Разумеется, нет. Она должна быть выведена из исходных, первоначальных истин. Эти истины должны быть развиты, развернуты. Они лишь общие положения, из которых и на основе которых может развиваться познание. Ни о каком априоризме здесь нет и речи. Достоверность приобретается в самом процессе познания. И абсолютная достоверность, абсолютная истина есть в конечном счете резуль-тат процесса познания. Без отправных пунктов, без интуитивно данных начальных знаний невозможен процесс познания, невозможна дедукция, но и исчерпывающее познание, в частности не самоочевидные выводы, невозможны без самого процесса познания, без дедукции. Цель всякого познания, ес-тественно, достижение истины: «Ведь цель философии есть только истина» , – говорит Спиноза. Но для достижения истины познание должно отправляться от нее же, исходить из истинного. Посылки всякого умозаключения должны быть истинными, и это одно из необходимых условий достижения истины в итоге познания. Следовательно, истина – начало, отправной пункт познания, она же и самый итог познания. Процесс познания есть процесс совершенствования знания. Познание идет от известного к неиз-вестному по пути накопления, уточнения и усложнения знаний, «ибо, когда мы из чего-нибудь выводим все возможные свойства данной вещи, то очевидно, что дальнейшие выводы необходимо будут труднее ближайших» .
Мысль о том, что углубление познания достигается лишь. в процессе самого познания, неоднократно высказывается философом. Так, он пишет: «Мы не можем ничего [должным или правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить при этом знание первой причины, т. е. Бога» . «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога» (т. 24, ч. V) и т. д., т. е. знание первой причины, исходное знание, из которого и выводится вся сумма знаний, оБогащается, совершенствуется в самом процессе познания.
Рационалист Спиноза, правда, формально отвергает относительную истину, но фактически признает ее. Неадекватное познание, по Спинозе, есть не абсолютно ложное, а недостаточно истинное познание. Чувственное познание тоже заключает в себе частицу истины. Значимость неадекватного познания, его относительная ценность и определяется этой заключающейся в нем крупицей истины. Субъективное, согласно Спинозе, не есть абсолютное выражение объек-тивного, и не только в том смысле, что субъективное может не иметь адекватных себе объектов в реальном мире, выражая нечто большее, чем то, что содержится в этих объектах (идеи порядка, цели, совершенства и т. д.), но и в том смысле, что оно не объемлет сразу и полностью того, что дей-ствительно содержится в данных объектах.
Итак, познание должно начинаться с абсолютной, самоочевидной истины (иначе цепь доказательств окажется бесконечной) , в силу чего отправным его пунктом объявляется интуиция. Познание должно основываться на знании общего. «При иссле-довании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постепенно переходим к другому, менее общему» . Но позна-ние общего не есть абстрактное, общее познание и не есть познание абстрактного общего. Чем более общий характер носит само познание, тем более смутным оно оказывается. В частности, «чем более обще понимается (concipitur) существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи» . И чем более общий и абстрактный характер носит объект познания, тем менее адекватно само позна-ние. «Всеобщие вещи» (абстракции) не существуют сами по себе, не могут быть причиной чего-либо и сами не имеют причины: «Причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто» . И, наоборот, чем конкретнее познание и чем «единичное» его объект, тем оно яснее. Яс-ность достигается анализом. Чем проще вещь, тем меньше вероятность смешать ее с другой, говорит Спиноза. Поэтому идея простой вещи может быть только ясной, отчетливой идеей, а следовательно, истинной [см. 17, стр. 341 – 344, 349, 353]. Познание, следовательно, должно начинаться с познания единичного. Но единичное может быть и абстрактным, существующим не как реальная, а лишь как мыслимая вещь. Познание поэтому должно начинаться с познания единичных физических вещей. Но единичные физические вещи не обладают необходимым существованием. Существование этих вещей носит временный, в известной степени случайный характер. Кроме того, они подвержены и случайным изменениям. Вот почему и идеи этих вещей не могут служить основой познания. Так что познание должно начинаться с единичных, физических, вечных и неизменных вещей, ибо идея вечных вещей не может быть фиктивной, что следует уже из самого определения фикции. Это, таким образом, не абстракции, а реальные единичные физические вещи, но не конечные, случайные предметы объективного мира, а вечные, неизменные вещи, истинность и сущность которых не зависит от их существования во времени.
Но что же это за реальные сущности, из которых «необходимо всегда выводить все наши идеи» ? Что это за единичные физические вещи, которые в то же время суть вечные и неизменные сущности? Следует ли под вечными сущностями понимать «общие законы явлений», как это утверждает в своей «Истории философии» Г. Геффдинг, или под ним подразумевается «Бог и его атрибуты», как это пытается доказать Рихтер, или, быть может, прав критикующий Геффдинга и Рихтера Беляев, считающий, что под неизменными и вечными сущностями должно понимать те самые «бесконечные модификации, о которых говорится в теоремах 20 и 21, ч. I» 8.
Вечные сущности у Спинозы – это не трансцендентальные сущности, возвышающиеся над миром конечных вещей, напротив, с этими последними они находятся в теснейшей связи, будучи в известной степени имманентны им, составляя их подлинную, действительную сущность (что столь упорно отрицается Беляевым). Но Спиноза не отождествляет вечные сущности с конечными вещами, не сводит их к ним, а в некоторой степени даже противопоставляет их друг другу. Что же в таком случае вечные сущности Спинозы?
Вопросу о вечных сущностях, о познавательном значении их посвящена, собственно говоря, вся та часть спинозовского учения о методе, цель которой – отыскать ясные отчетливые идеи, средством к чему и должны служить, по мнению Спинозы, не универсалии, а понятия общего, не абстракции, а понятия единичных сущностей. Отсюда и требование Спинозы исходить не из отвлеченностей, а из конкретных дефиниций, выражающих «истинную сущность», ближайшую причину вещи. Стремясь отмежевать вечные сущности от схоластических универсалий, представить отправные пункты познания в качестве реальных, не в уме, а в действительности существующих сущностей, Спиноза характеризует вечные сущности как «еди-ничные» и «физические» вещи, подчеркивая тем самым их конкретность, их реальный, объективный характер.
Вечные сущности, вопреки мнению Беляева, это не бесконечные модусы, поскольку постижимы из их числа, согласно Спинозе, лишь два; вечных же сущностей – множество. Кроме того, как справедливо подмечено Робинсоном, Спиноза и не называет их бесконечными, противопоставляя их конечным и изменчивым вещам лишь по признаку вечности и неизменности. Тем более они не простые модусы. Всякий модус имеет свою сущность, но сама сущность не модус. Сущность всякого явления отлична от самого явления. Спиноза нигде и никогда не называет мо-дусами не только вечные сущности, но и сущности вообще. Что вечные сущности не могут быть модусами, – это следует уже из приводившейся выше характеристики их Спинозой как составляющих истинную сущность всякой единичной вещи, т. е. всякого модуса; будь вечные сущности модусами, последние перестали бы быть модусами в спинозовском понимании (поскольку превратились бы, во-первых, в нечто вечное и, во-вторых, составляли бы сущность самих себя).
Теорема 23-я V части «Этики», на которую обычно ссылаются исследователи, объявляющие вечные сущности модусами, в действительности не подтверждает их точку зрения. Идея сущности, подобно всякой идее, есть, несомненно, модус – модус атрибута мышления, но идея сущности не есть сама сущность. Не в мире модусов, не в мире преходящего, изменчивого, в данный момент и в данном месте существующего находятся истинные сущности единичных вещей. Не к сотворенной природе, не к natura naturata, а к творящей природе – к natura naturans относятся вечные сущности.
Стремясь утвердить незыблемость, вечность, реальный и непреходящий характер этих сущностей, объявляя их отправным пунктом всякого истинного познания, Спиноза освобождает их от временных и пространственных характеристик. Вечные сущности истинны, они независимы от актуального существования, поскольку обладают необходимым бытием, и в этом отношении они как бы выше конечных преходящих вещей. Таким образом, Спиноза, для которого истинность, сущность вещи независима от ее временного существования, в какой-то мере отрывает сущность вещи от ее существования, самое вещь – от ее же сущности.
Вечная сущность вещи, с точки зрения Спинозы, не есть ни идея в божественном интеллекте, ни модус, состояние в божественном атрибуте, ибо в таком случае вещь была бы только уже созданной, актуально существующей. Так, в доказательстве 4-й теоремы приложения к «Краткому трактату» Спиноза говорит:
«Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально. Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально» .
Сущности вещей несуществующих существуют лишь постоль-ку, поскольку содержатся в соответствующих атрибутах, наподобие того, как сущности всех телесных вещей заключены в атрибуте протяжения. Необходимо существующие сущности – это не вещи, действительно существующие, но они и не вещи, не существующие в действительности. Подчеркивание первого момента, как это имеет место у Половцовой, ведет к идеалистическому истолкованию спинозовского учения о сущностях, будто вещи истинного познания не могут быть названы истинными вещами. Спиноза же рассматривает вечные сущности независимо от временного существования вещей, так как иначе должно либо признать преходящей самое сущность вещи, либо объявить само существование вещи вечным.
Таким образом, стремясь освободить истинные вечные сущности от всего временного, преходящего, случайного, Спиноза приходит в чисто гносеологическом плане к метафизическому противопоставлению сущности и существования, которое, однако, отнюдь не доходит до идеалистического отрыва сущности вещи от нее самой, как это пытаются утверждать некоторые исследователи, трактующие спинозовское учение о сущности в духе Платона.
Правильно считая, что необходимо отличать сущности вещей от них самих, Спиноза, однако, само понятие сущности абсолютизирует. Акцентируя отличие сущности от вещи, он не подчеркивает момента их связи, их единства, что и дает некоторый повод к ложным интерпретациям его учения о сущности. Но в конечном итоге сам Спиноза все же преодолевает это метафизическое противопоставление сущности и явления, что находит свое отражение в самом определении понятия сущности, к которому Спиноза пришел далеко не сразу.
В «Приложении» к «Основам философии Декарта» мы находим рассуждения Спинозы о сущности, представляющейся «ясно без всякого существования», какова, по его мнению, «материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет» . С другой стороны, в первом примечании к первой главе «Краткого трактата» и в предисловии ко второй его части Спиноза говорит о неотделимости природы вещи от нее самой, о единстве сущности вещи и самой вещи. Окончательная же дефиниция сущности, данная Спинозой во второй части «Этики», гласит: «К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено» (опр. 2, ч, II). Итак, под res fixae et aeternae следует понимать вечные и неиз-менные сущности вещей, заключенные в атрибутах субстанции, мыслимые разумом как индивидуальные и конкретные (чем подчеркивается их отличие от абстракций и универсалий), как обладающие бытием extra intellectum, как реальные сущности (entia realia). Они отличны и от преходящих, изменчивых вещей, сущность которых не связана необходимым образом с их существо-ванием. Хотя вечные сущности Спинозы и не универсалии, а представляют собой нечто единичное, но именно в силу «своего присутствия везде и своей величайшей мощи» они могут быть в известном смысле поставлены в один ряд с общими понятиями, приравнены к ним, т. е. выступают в качестве родов «в определении единичных изменчивых вещей» , служат от-правными пунктами теоретического исследования. Иными словами, «вечные сущности» Спинозы – это фактически истинные сущности всех вещей, всякой единичной вещи, но рассматриваются они независимо от последней, будучи абстрагированными от ее актуального существования.
Не умея объяснить происхождение конечных вещей, отрицая возможность возникновения качественно нового, Спиноза не допускает мысли и о божественном творении, о создании мира из ничего. Мир вечен и несотворим, но конечные вещи, составляющие этот вечный мир, временны и преходящи. Как же примирить это противоречие, как истолковать вечность мира, состоящего из преходящих вещей, и объяснить их происхождение? Вечные необходимые сущности и призваны разрешить это противоречие. Конечные вещи мира временны и преходящи, но сущности их непреходящи и вечны, как непреходяща и вечна (в силу этого) сущность самого мира. Конечные вещи не возникают из ничего, они как бы потенциально содержатся в необходимо существующих извечно данных сущностях, которые не исчезают с гибелью отдельных вещей и, таким образом, обусловливают вечность мира и несотворимость его. Необходимое, вечное существование самих этих сущностей оказывается не существованием в обычном смысле слова, а своего рода абсолютной возможностью существования. Действительное же, актуальное существование вечные сущности имеют не сами по себе, не отдельно от реальных конечных вещей, а лишь в самих этих вещах. Таким образом, если вечная сущность обеспечивает возможность существования всякой вещи, то актуальное существование вещи есть необходимое условие действительного существования самих вечных сущностей; вне реальных вещей, независимо от них вечные сущности актуально не существуют. Подчеркивая же их вечный характер, утверждая их необходимое (в отличие от актуального) существование, Спиноза тем самым стремится лишь обосновать вечность самого мира, его непреходящий характер, исключить всякую возможность акта божественного творения.
С познания сущности, т. е. с познания общего, но не абстрактного (в спинозов-ском понимании), а с реального, конкретного общего, свойственного конкретным, реальным вещам, но не случайным, изменчивым, временным, а вечным, непреходящим, – с этой сущности, по Спинозе, начинается процесс познания. Сущность же вещи выражена в ее определении. «Наилучшее же заключение, – говорит Спиноза, – можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, т. е. из истинного и правильного определения» . И далее: «Истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь» . Главная задача метода – найти ближайший путь к истине, избежать ложных путей познания. В соответствии с этим «главнейшая часть нашего метода со-стоит в том, чтобы как можно лучше понимать силы разума и его природу» . Чем больше ум познает самого себя, тем легче избегает он ложных путей познания. Таким образом, познание разумом, человеческим духом самого себя вовсе не самоцель. «Чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод» . «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу» .
Таким образом, основа всякого истинного исследования – истинная идея о сущности вещи, определение ее. Необходимым же условием, фундаментом для всех истинных определений является понимание сущности интеллекта, т. е. определение самого разума. А так как правила всякого истинного определения могут быть установлены лишь в том случае, «если будем знать природу или определение разума и его мощь, то отсюда следует, что или определение разума должно быть ясно само по себе, или мы ясно ничего понимать не в состоянии» , т. е. без познания разумом самого себя невозможно никакое истинное исследование. Но идея сущности разума, определение его «не является ясным само по себе» . Как же возможно познание? Ведь без познания природы разума, сущности его мы не можем познать ни свойств разума, ни того, «что мы получили от разума» . «Определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства, ко-торые мы понимаем ясно и отчетливо», – говорит Спиноза ,
Хотя рационалист Спиноза не отступает от положения, что в истинном познании сущность воспринимается непосредственно, через самое себя, интуитивно, он все же вынужден признать, что познание самой сущности вещей (фундамент всякого истинного исследования) есть результат познания их свойств. Но если сущность познания выводится из свойств интеллекта, т. е. ясного и отчетливого познания, а познание сущности интеллекта – необ-ходимое условие, основание всякого истинного исследования, то во всяком мыслительном процессе сохраняется следующее соотношение в познании сущности и свойств: все познается через сущность, познание сущности – основа всякого познания, но познание самой сущности вещи – результат познания свойств,
В учении о методе и в теории познания Спинозы име-ются подходы к диалектическому решению не только проблемы сущность – свойства, но и проблемы общего и единичного, причины и действия, абстрактного и конкретного, логического и реального и т. д.
«Истинная наука идет от причины к действиям» , все познается через свою причину, заявляет Спиноза, однако познание самой причины оказывается в конечном итоге результатом познаний ее же действий. Все познается через причину, сама причина – через свои действия. «Познание следствия, – говорит Спиноза, – есть не что иное, как приобретения более совершенного познания причины» . Причина свойств разума – сущность его – есть нечто общее, сами свойства единичны. Сущность разума, основа истинных идей – начало познания. Стало быть, познание начинается с общего. Но само это общее оказывается познанным лишь на основе познания единичного, на основе познания свойств разума. А для этого опять-таки необходимо «установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства» . В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, утверждая, что «познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее», тут же требует, чтобы мы, «как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей» , т.е. требует познания общего. Рекомендуя «всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia)», предостерегая от того, чтобы, продвигаясь «по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности», «не переходить к абстрактному и общему, т. е. чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального» , – Спиноза тут же оговаривается, что под рядом причин реальных сущностей он понимает вовсе не ряд единичных изменчивых вещей, постиже-ние которых невозможно для человека ввиду их неисчислимого множества и бесчисленности обстоятельств, связанных с каждой из них [см. 17, стр. 354]. Постоянные и вечные вещи, из которых должны быть выводимы все наши идеи, «будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» . Таким образом, познание опять-таки основывается на изучении общего, но осоБого общего, выступающего в конкретной форме единичного, которое, в свою очередь, выступает в виде осоБого единичного, отличающегося от обычных конкретных вещей.
Исключительная роль определений в системе Спинозы признается абсолютным большинством исследователей, исходящих при этом из весьма различных позиций и делающих далеко не одинаковые выводы; да и само толкование определений, как и большинства понятий Спинозы, отличается весьма большим разнообразием оттенков. Ошибочное истолкование этого понятия, смешение установленных Спинозой различных видов определений привело многих исследователей не только к ложной трактовке методологии и теории познания Спинозы, но и к ошибочному решению некоторых онтологических проблем спинозизма и к такой же оценке системы в целом, чего, как известно, не избежал и сам Гегель.
Гегель считает недостатком учения Спинозы признание определений отправными пунктами познания. В философии, говорит Гегель, содержание должно быть познано как само по себе истинное. Дефиниция может быть верна, но это не предрешает вопроса об истинности самого содержания. Сведение всякого содержания к дефиниции не есть доказательство его истинности . Характеризуя роль дефиниций, Гегель уже явно говорит не о дефинициях в спинозовском смысле, а об определениях в смысле детерминации.
Какова же в действительности роль определений в методологии и теории познания Спинозы?
Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» . Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).
Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его имманентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех выводов о ней, служат, таким образом, глав-ным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» . Поскольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя са-мому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоремы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необ-ходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают дей-ствительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объективное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк , объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису . И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» , т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного опре-деления, которое «объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» . И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.
Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отра-жения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» .
Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спинозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудочной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» . Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).
Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его им-манентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех вы-водов о ней, служат, таким образом, главным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» . По-скольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя самому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоре-мы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают действительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объектив-ное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк , объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису . И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» , т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного определения, которое «объ-ясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» . И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.
Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отражения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» .
Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спи-нозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудоч-ной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Поэтому они и представляются Спинозе стоящими вне и выше всякого опыта, хотя в действительности это, конечно, не так.
Система Спинозы, таким образом, вовсе не система объективации идей, и отправные пункты системы – определения – выражают подлинную природу, сущность явлений.
Дать истинное определение вещи – значит вскрыть причину ее происхождения. Истинное определение должно быть генетическим определением. «Чтобы распознать, какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, я замечу только одно, а именно: что эта идея (или определение) вещи должна выражать [ее] производящую причину (causa efficiens)» . Всякая вещь имеет причину своего существования либо в своей сущности, и в этом случае она об-ладает необходимым существованием, либо в чем-то другом. В обоих случаях познание вещи есть прежде всего познание ее причины. Если познание вещи есть познание ее причины, то познание самой причины есть познание причины этой причины и так далее. Соответственно этому познание причины всех явле-ний, познание самой природы, предполагает познание ее причины, т. е. причины всех причин. Следовательно, познание природы должно начинаться с познания первой причины – субстанции, или Бога, причины самой себя и всего существующего. Поэтому «так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди дознания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины» . Вот почему «мы никогда не можем достигнуть познания Бога посредством какой-либо иной вещи», «все отдельные вещи не только не могут существовать без него (Бога. – И. К.), но даже быть поняты» и т. д. Познание же причины, как мы видели, невозможно вне познания ее действий, познание сущности неотделимо от познания свойств, потому и познание субстанции оказывается в конечном итоге невозможным вне познания ее проявлений, вне познания модусов, стало быть, познание Бога, природы достигается через познание конкретных вещей, реальных явлений объективного мира.
Каково содержание понятия «причина» (causa) в системе Спинозы, каково соотношение понятий causa и ratio (основание), соотношение логического и реального вообще, как разрешается упоминавшееся противоречие между требованием механистиче-ского детерминизма рассматривать все явления с точки зрения причинности и принципами рационализма, сводящего причинные зависимости к зависимостям логическим, т. е. к связям и отношениям, не составляющим подлинно причинных отношений? Действительно ли понятия causa и ratio в системе Спинозы тождественны, а логическое приравнено к реальному, вещь – к идее? Действительно ли причинные отношения сведены к логическому следованию и система Спинозы есть система панлогизма, в которой мир реальных вещей растворен в системе чистых понятий, как это утверждают многие исследователи философского наследия великого голландского мыслителя.
В системе Спинозы нет отождествления ни логического и реального вообще, ни логических и реальных закономерностей, ни, в частности, понятий causa и ratio. Правда, отдельные места в сочинениях Спинозы дают известные ос-нования для обвинения философа в таком отождествлении. А. Введенский, детально рассматривавший этот вопрос, категорически утверждает, что и Декарт, и Спиноза «отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д.» , что в «Этике» «повсюду и явно и втихомолку реальные отношения отождествляются с логическими» . У Декарта, говорит Введенский, отождествление реальных отношений с логическими сказывается: 1) в уверенности, что в действии не может быть больше реальности, чем в причине. Возникновение же подобной уверенности неизбежно, если действие понимается как следствие, а причина – как основание, поскольку в следствии не может быть того, чего нет в основании; 2) в уверенности, что если две вещи (например, материя и дух) мыслятся неза-висимо друг от друга, то они и существуют независимо, раздельно друг от друга; 3) в уверенности, что бесконечное бытие «первее» конечного, поскольку конечное мыслится как ограничение бесконечного; 4) в употреблении выражения «causa sive ratio», явно отождествляющего причину с основанием. Те же свидетельства отождествления реальных отношений с логическими, указывает Введенский (с сылкой на аксиомы 4-ю и 5-ю; теоремы 3-ю и 8-ю I части «Этики»), в еще большей степени характерны для Спинозы .
Перечисленные моменты (но не выводы Введенского) действительно имеют место в учении Спинозы, однако могут ли они служить аргументами в пользу утверждений Введенского? Правильная оценка может быть дана, только если учесть специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его рационализм и механистический детерминизм, и особенности его терминологии. В «Приложении» к «Основам философии Декарта» дей-ствительно имеется указание Спинозы на то, что «в причине должно содер-жаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии» . Памятуя, что понятия «совершенство» и «реальность» идентичны для Спинозы, можно принять первое из приводимых Введенским положение (в подтверждение которого он ссылается на упомянутые т. 3 и 8 и акс. 4 и 5 ч. I). Но значит ли это, что «действие понимается как следствие, а причина как основание» , т. е. что понятия «причина» и «основание», causa и ratio тождественны?
Ведь если «в следствии не может быть того, чего нет в основании» , а понятиям «основание» и «следствие» тож-дественны понятия «причина» и «действие», то и в содержании последних не должно быть никакого различия, и в действии, следовательно, «не может быть того, чего нет» в причине, к чему, собственно, и сводится первое утверждение Введенского: Но таково ли на самом деле соотношение «причины» и «действия» в системе Спинозы? Спиноза, как мы видели, действительно про-возглашает равную реальность в их содержании и требует наличия чего-то общего между причиной и действием, ибо «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I]. Ссылаясь на это, Введенский считает возможным утверждать, что здесь «вполне ясно высказано, что причинная связь тождественна с логической» . Но разве общность содержания причины и действия (о ней говорит Спиноза и в своих письмах) исключает всякие различия между содержанием действия и содержанием причины? Отнюдь нет. Конечно, вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, «ибо если бы действие не имело ничего общего с причиной, то все, что оно имело бы, оно имело бы из ничего» , но «то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее» [сх. т. 17, ч. I], и «вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существо-ванию, так и по своей сущности» [сх. т. 17, ч. I]. Таким образом, наличие общего между причиной и действием само есть причина каузальной связи между ними, а наличие различий между ними есть следствие этих причинных отношений. Общее не исключает здесь различия, а порождает его через причинную связь. Ни общность, ни различие здесь не абсолютны. Это диалектическое соотношение общего и различного в причине и действии, это единство и различие двух компонентов причинно-следственных отношений, не понятое и современниками Спинозы (Ольденбургом, Шуллером – см. 18, стр. 391; 394; 601; 603), не содержит в себе никакого противоречия. На вопрос, могут ли отличающиеся друг от друга «как по сущности, так и по существованию» вещи находиться в причинной связи, Спиноза отвечает утвердительно; апеллируя при этом к самой действительности, он заявляет, что не видит здесь «никакого основания для недоумения», ибо «все единичные вещи, кроме тех, которые производятся себе подобными, отличаются от своих причин как по сущности, так и по существованию» (производимые же себе подобными отличаются от своих причин только по существованию, т. е. именно тем, что получено ими от их причин), Итак, между причиной и действием имеется различие и притом существенное, раз-личие и по существованию, и по самой сущности их. Значит, о тождестве их не может быть и речи, и первое положение Введенского, верное само по себе, вовсе не свидетельствует в пользу защищаемого им взгляда. Второе из приводимых Введенским положений, равно как и третье, составляющее частный случай второго, также правильны сами по себе, но и они не могут быть признаны в качестве доводов в пользу защищаемого Введенским взгляда на соотношение логического и реального в системе Спинозы.
Положений, подобных приводимым Введенским, в сочинениях Спинозы можно отыскать много. Но вещи существуют независимо друг от друга вовсе не потому, что.мыслятся таковыми, а, наоборот, мыслятся они таковыми потому, что они таковы в действительности. Бесконечное «существует первее конечного» вовсе не потому, что «конечное мыслится как ограничение бесконечного». Отдельные формулировки в сочинениях Спинозы могут дать повод для выводов, подобных сделанным Введенским, но лишь при условии полного игнорирования рационалистического характера мировоззрения Спинозы. Для рационалиста Спинозы, убежденного в непогрешимости разума, рациональное познание есть познание адекватное, адекватная идея есть абсолютно истинная идея. «То, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе» [док. т. 30, ч. I]. Поскольку рациональное познание, по Спинозе, абсолютно истинно, всякая истинная идея должна необходимо иметь свой реальный объект. Истинная идея, таким образом, не причина, а «следствие» и подтверждение существования объекта. Само существование истинной идеи неопровержимо свидетельствует о существовании объекта. (Эта уверенность в непогрешимости разума имеет и свою обратную сторону. Абсолютная способность разума к адекватному познанию делает относительными способности разума вообще, ограничивает их в некотором отношении. Ибо способность разума к одному лишь адекватному познанию исключает способность того же разума к созданию идей, не имеющих соответствующих объектов в реальной действительности, иначе «ум мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось ложным» , что опять-таки подчеркивает абсолютную адекватность ра-ционального познания.) Чего нет в природе, не может быть и в идеях, – го-ворит Спиноза в «Кратком трактате» [см. 17, стр. 170]. Именно преклоняясь перед авторитетом разума, Спиноза стремится часто к чисто логическому, рационалистическому обоснованию своих материалистических по содержанию пропозиций, желая придать им форму неуязвимой достоверности. Так, доказывая, что «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не -могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I], Спиноза ссылается на акс. 5, ч. I, устанавливающую, что отсутствие чего-то общего между двумя вещами исключает возможность познания их друг через Друга, откуда и заключает: «Следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4)» [док. т. 3, ч. I]. Таким образом, отсутствие логической связи идей двух вещей как будто обусловливает отсутствие причинной связи между самими этими вещами, а отношения идей обусловливают отношения вещей, логическое определяет реальное.
К тому же акс. 4, ч. I также наглядно характеризует отношение идей причины и действия. Казалось, материалисту следовало бы идти обратным путем. Если, однако, принять во внимание, что знание вещи, идея ее есть, по Спинозе, адекватное отражение реального в самой вещи, то материалистический смысл т. 3, ч. I не оставляет никаких сомнений. Приемы, подобные доказательству т. 3, ч. I, вытекающие из рационализма Спинозы, встречаются в его сочинениях не редко, однако не менее часто встречаются доказательства, следующие путем, обратным указанному, хотя чисто рационалистическое обоснование признается Спинозой наиболее авто-ритетным и неуязвимым. Так, в доказательстве т. 14, ч. I говорится, например: «Вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема».
Итак, истинная идея адекватна своему объекту, но вовсе не тождественна ему. Тождество идеи и объекта, предмета и мысли о ней, логического и реального Спиноза отвергает. «Между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь» . Указания на невозможность существования идеи без соответствующего объекта (речь идет, разумеется, об идеях адекватного поз-нания), на зависимость ее от последнего встречаются у Спинозы неоднократно. Идея несуществующей вещи сама не может быть названа существующей, – говорится в доказательстве т. 11, ч. II. Нет идеи без объекта, – утверждается в доказательстве т. 10, ч. III. «В мыслящем атрибуте, – заявляет Спиноза в «Кратком трактате», – есть идея, или объективная сущность13, происходящая из сущности объекта, реально существующего в природе» . Изменения объекта вызывают и соответствующие изменения идеи. «Насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой» . «Превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта» . Однако «между идеей и ее объектом существует большая разница» . Следовательно, отождествление логического и реального несовместимо со спинозовским пониманием не только отношения причины и действия и устанавливаемого через него отношения causa и ratio, но и отношения идеи и объекта как одного из аспектов отношений логического и реального. Помимо того, отношение идеи и объекта есть не только отношение логического и реального вообще, но и форма отношений тех же causa и ratio. Объекты – это вещи, сущее гвую-щие реально, следовательно, они причины (других вещей). «Вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. истинно, представляют нечто отличное от идеи» .
Стало быть, вещь, то есть причина (другой вещи), ни в коем случае не тождественна идее, т. е. логическому основанию (других идей), иными словами: causa не тождественна ratio, что лишний раз опровергает первый аргумент Введенского. (Вещь, кроме того, есть причина и самой идеи, однако это отношение нами здесь не рассматривается, как не рассматривается здесь и тот случай отношения идеи и объекта, когда в качестве объекта выступает сама идея, хотя и в этом случае соответствие идеи ее «идеалу» не означает тождества их, поскольку между ними всегда сохраняется различие.)
Далее. Вещи (или, как их именует Спиноза, формальные сущности) находятся в причинной связи, идеи же («объективные сущности») – в логической, служа друг другу ratio, логическим основанием. Поскольку же сами «формальные сущности» (вещи) не тождественны «объективным сущностям» (идеям), то и отношения между причинами не тождественны отношениям между логическими основаниями, т. е. опять-таки causa не тождественна ratio.
Таким образом, отношение реального и логического в системе Спинозы не есть отношение тождества, все равно, рассматриваем ли мы его в аспекте отношения между causa и ratio или (определяя это отношение через отношение причины и действия и, соответственно, основания и следствия) как отношение объекта и идеи, или вещи и мысли о ней. Спиноза постоянно противопоставляет логическое, мысленное реальному, действительному, постоянно указывает на недопустимость смешения того и другого. «Действительное бытие не должно быть смешано с мысленными .
«Сметать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать» , – и означает отождествить мысленное, логическое с действительным, реальным. Мысленные существа или сущности (entia rationis) не реальные существа или сущности (entia reales), не реальные «отдельные вещи, существующие в действительности в природе» . Это и понятно. Ведь если даже истинная идея какой-либо вещи, как мы видели, не тождественна самой вещи, то тем более не может идти речь о тождестве вещи реальной и мысленной сущности, представляющей собой лишь «рассудочное понятие (ens rationis) или модус мышления, который мы образуем, когда сравниваем вещи друг с другом» . Если истинные идеи необходимо имеют свои реальные, соответствующие им объекты, то entia rationis, которые суть «наше собственное создание» и «находятся в нашем уме, а не в природе» , не имеют в этой природе и адекватных себе объектов. Таковы, например, целое и части, хорошее и дурное и т. п. [см. 17, стр. 87 и 103].
Поскольку мысленная сущность есть лишь модус мышления, а не реальное существо, то ею ничего не может быть создано, т. е. она не может быть причиной (causa) чего-либо, она не может быть отождествлена с «causa». Логическое, опять-таки, не есть реальное, ratio не тождественно с causa.
Отсутствие у Спинозы тождества логического и реального, causa и ratio мы пытались доказать в ходе анализа первых трех аргументов Введенского. Нам остается подробнее рассмотреть еще один аспект: соотношение логических и реальных связей в системе Спинозы. Существующие в мире закономерности дей-ствительно представлены в ней в форме закономерностей математического типа, иными словами, в форме логических закономерностей, в соответствии с концепцией.механистического детерминизма, который сводит все отношения в мире, рассматриваемые им как вечные и неизменные отношения, суще-ствующие в силу внутренней необходимости и абсолютно независимые от человеческого произвола, к количественным отношениям, т. е. отношениям математического типа. Кроме того, согласно рационализму, истина должна быть представлена в виде абсолютной, неизменной, вечной истины, а в качестве таковой провозглашается им истина математическая (требования рационализма и механистического детерминизма здесь переплетаются). Вечное бытие мира представлено у Спинозы в виде необходимого, закономер-ного, вечного следования, т. е. в виде математической логической зависимости и т. д. Однако все это вовсе не означает, что Спиноза отождествляет реальные и логические отношения. Скорее он их уподобляет друг другу: реальное отно-шение не есть то же, что и логическое; оно есть такое же, что и логическое. Таким образом, Спиноза в известном смысле приравнивает реальные отношения к логическим, но не уравнивает их.
Точнее говоря, эти два типа связей совпадают у Спинозы гносеологически, но не онтологически. Не умея показать подлинный характер реальных отношений, в той части, где речь идет об отношении мира конечных вещей к его первооснове, Спиноза ил-люстрирует их отношениями логического типа, отождествляет (именно в этой части) гносеологически два типа отношений.
Для рационалиста Спинозы естественно представить закономерность в виде логической связи, но выступать в форме логической связи не значит быть логической связью. С. Франк, убежденный в отождествлении Спинозой двух типов связей, вынужден заявить, что философ «склонен рассматривать все реальные связи и отношения по образцу логических» . Спиноза не только склонен рассмат-ривать, но действительно рассматривает все реальные связи по образцу логических, но «рассматривать по образцу» и отождествлять – вовсе не одно и то же. «Если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» . Это утверждение Спинозы не оставляет сомнений в том, что речь идет о подобии, а не о тождестве математических и естественных закономерностей.
Мир конечных вещей, говорит Спиноза, следует из божественной природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует равенство его углов двум прямым. Это неоднократно встречающееся у Спинозы высказывание (см. сх. т. 17, ч. I, сх. т. 49, ч. II и др.) часто приводится как доказательство тождества логических и реальных отношений в спинозизме. На самом же деле оно свидетельствует не за, а против подобных утверждений. Оно заключает в себе не что иное, как сравнение;
в этом лишний раз убеждает нас черновик письма Спинозы к Я. Остенсу, в котором он пишет: «Я утверждал, что все следует из природы Бога с неизбежной необходимостью, подобно тому (курсив наш. – И. К..) как из природы треугольника следует, что три его угла равны двум прямым» .
Этим сравнением Спиноза опять-таки подчеркивает аналогичность, даже тождественность не самих отношений (между Богом и миром, с одной стороны, и треугольником и его свойствами, с другой), а лишь их необходимого характера, указывает только на то, что зависимость мира конечных вещей от Бога, как и свойств треугольника – от его сущности, вечна, непреложна, неизменна.
Итак, речь идет об аналогии двух типов отношений, но отнюдь не о тождестве их.
Это уподобление имеет не только свои причины, но и свои цели. Не случайным, в частности, является употребление Спинозой выражения «causa sive ratio», ссылка на которое составляет последний и наиболее веский аргумент Введенского и других солидарных с ним в этом вопросе исследователей.
Выражение «causa sive ratio» встречается в одном лишь втором доказательстве т. 11, ч. I восемь раз, и вообще порой нет строгого различия у Спинозы между понятиями причины и действия, основания и следствия. Но действительно ли «causa sive ratio» выражает тождество причины и логического основания? Или, может быть, causa не есть ни логическое основание, ни причина в обычном смысле слова, как утверждает Половцова, есть не «действующая причина», а «нечто третье» ?
Означает ли выражение causa sive ratio, что под causa всегда подразумевается ratio или наоборот? Или прав Робинсон, утвер-ждающий, что истина «посередине», что под causa sive ratio «разумеется равновременно и ratio, и causa», что спинозовское sequi означает и «логически-виртуальное и причинно-актуальное следование»? .
Мысленное и действительное, как мы видели, Спинозой не отождествляются. Быть и быть воспринимаемым для него не одно и то же. Но для него не существует вещи без адекватной ей идеи, как не существует идеи без соответствующего ей объекта. Причинной цепи явлений соответствует цепь оснований познания. То и другое постоянно рассматривается во взаимной связи. Не случайно и дефиниции Спинозы содержат два момента – онтологический и гносеологический, что в свою очередь подчеркивает недопустимость отождествления понятий существования и постижения. Определяя одну истинную идею в качестве ratio другой истинной идеи, мы определяем идею вещи, которая есть causa другой вещи. То есть, следуя порядку и связи в цепи логических оснований (rationum), мы тем самым следуем порядку и связи причин (causarum), которым соответствует указанная цепь идей (rationum), что и делает допустимым выражение causa sive ratio. Кроме того, поскольку всякая вещь есть модус какого-либо атрибута, а идея вещи также есть модус – модус атрибута мышления, то сам модус «и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» [сх. т. 7, ч. II]. Следовательно, и причина самого модуса – causa – неразрывно связана с причиной идеи этого модуса – ratio. Более того, всякая вещь может рассматриваться под любым из бесконечных атрибутов, стало быть, и под атрибутом мышления. Рассматривая же вещь в качестве модуса атрибута мышления, мы должны рассматривать причину этой вещи – ее causa – как основание, ratio. В выражении causa sive ratio Спиноза под causa подра-зумевает причину вещи как реального предмета, а под ratio – причину вещи как объекта мысли. «Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом» [сх. т. 7, ч. II]. Это положение показывает правомерность употребления выражения causa sive ratio, но вовсе не означает отождествления этих понятий. Ведь «если вещи рассматриваются как (курсив наш. – И. К.) модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления» [сх. т. 7, ч. II], т. е. цепь причин, цепь causae будет представлена как цепь rationes. Causa выступает как ratio, лишь поскольку (quatenus) веши рассматриваются под атрибутом мышления. «Как» не означает тождество, а лишь подобие, так же как реально существующие вещи не только модусы мышления, хотя и «рассматриваются как модусы мышления».
Итак, поскольку идея может быть идеей идеи, т. е. «идеатом» ее может быть не только «формальная сущность» (вещь), но и «объективная сущность» – другая идея, то последняя, будучи ratio, выступает в качестве causa. Здесь ratio в известном смысле приравнивается к causa. С другой стороны, поскольку вещь может быть рассмотрена как модус мышления, то причина ее (да и сама она как causa другой вещи), также рассматриваемая как модус мышления, выступает в качестве ratio. Здесь causa в изве.стном смысле приравнивается к ratio. Все это указывает и на допустимость выражения causa sive ratio, и на недопустимость истолкования его в смысле тождества causa и ratio. Употребление этого выражения непосредственно связано не только с особенностями терминологии Спинозы («логическое» у него не просто мысленное или.мыслимое, а в первую очередь закономерное, необходимое, неизменное, вечное), но и с самим существом спинозовского миропонимания. Изображая существующие в мире отношения и связи в форме логических отношений, Спиноза тем самым подчеркивает их необходимость и закономер-ность, их вечность и несотворимость. Далее, определяя отношения между миром и его основой, Богом, в виде логического отношения, Спиноза тем самым абсолютно устраняет акт творения. Бог не творит мир, как не творит треугольник равенства суммы своих углов двум прямым, а подобно тому как это равенство заключено в самой природе треугольника, логически следует из сущности его, так и мир конечных вещей следует из сущности Бога (природы).
Употребление Спинозой выражения causa sive ratio соответ-ствует не только концепции рационализма и механистического детерминизма, но и материалистической сущности его онтологии, атеистическому характеру его миросозерцания. Если Бог (субстанция) и понимается как логическая основа мира, представляется не как causa, а как ratio сущности вещей, то в самом мире господствует реальная причинность, causa выступает здесь не в роли основания (как в мыслительных процессах), а в роли производящей причины.
Таким образом, утверждения о тождестве не только реального и логического вообще, но и реальных и логических связей в системе Спинозы оказываются не соответствующими истине.
Господствующая идея спинозизма – идея строжайшего детерминизма, обусловившая (в силу механи-стического характера детерминизма, наряду с рационализмом Спинозы) необходимость уподобления причинных отношений логическим связям; та же идея строжайшего детерминизма отвергает отождествление реальных и логических связей, которое равносильно отрицанию подлинно причинных отношений. Именно эта идея ставит познание причинных связей в центре внимания Спинозы, ибо познание причины есть познание сущности, познание «необходимости вещей», которая «относится к области метафизики», в силу чего Указать причину происхождения вещи означает, с точки зрения Спинозы, дать ее определение. Определение же вещи должно характеризовать самое ее сущность. Вот почему определение (и тут мы снова возвращаемся к нему) составляет отправной пункт процесса познания, из него дедуцируется вся сумма знаний. Естественно поэтому, что чем совершеннее вещь, из определения которой мы исходим, тем совершеннее само познание. Так как метод, по Спинозе, есть идея идеи, то совершенство первоначальной идеи, обусловливаемое совершенством самого объекта, определяет и совершенство процесса познания. Поскольку истинный метод есть рефлексивное познание, «рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа... предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей» . Отсюда знание о Боге – начало всякого знания, в соответствии с положением о том, что сам Бог – начало всего существующего. Отсюда – дедукция системы знаний из первоначально данных понятий, в соответствии с геометрическим методом Спинозы. Но понятия не могут исчерпать качественное многообразие реального мира. Определения, хотя и отражающие самые сущности вещей, не дают еще конкретного знания самих единичных вещей. Спиноза чувствует это. Не умея последовательно диалектически решать проблему общего и единичного, он бьется в поисках правильного решения. Он видит трудности, с какими сопряжено познание единичных вещей: «Приходится по необходимости искать других вспомогательных средств, кроме тех, какими мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и их законов» . И хотя Спиноза не указывает самих этих средств, весьма примечательно его заявление, что «эти вспомогательные средства... все будут направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и производить по известным законам и по порядку достаточные для определения исследуемой вещи опыты» (курсив наш. – И. К.} . Геометрическому методу у Спинозы оказывается вовсе не чуждо эмпирическое познание реальных вещей. Да и самые исходные понятия, из которых дедуцируется вся система, как указывалось выше, вовсе не произвольно взятые продукты чистого разума, вся цепь доказательств в системе Спинозы отнюдь не пустая игра понятий, а сама система не есть комбинация абстракций, геометрическое кружево. Исходная идея – идея Бога (субстанции) – не абстракт, а выражение всей полноты конкретного бытия; эта идея не выводится путем дедукции, не доказывается логически, а воспринимается как непосредственная достоверность, не требующая никаких доказательств. Таким образом, исходный пункт учения Спинозы – сама природа, сам реальный мир. «Природа познается сама через себя» . Реальные знания о ней, а не метафизические, спекулятивные понятия – вот кирпичи здания спинозизма, истина бытия объективного мира, а не голая дедукция – его исходная истина.
Но не противоречит ли это самому геометрическому характеру метода Спинозы? Отнюдь нет. Именно геометрический метод у Спинозы призван быть средством познания мира, как он существует в действительности. Математическое познание, согласно философу, – несомненно достоверное познание: «Истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика... не показала людям... мерила истины» . И он требует математического обоснования, математических доказательств, даже если речь идет о знамениях [см. 18, стр. 35] или об авторитете римской церкви [см. 18, стр. 640]. Сомнения в математической достоверности представляются Спинозе про-тивоестественными [см. 18, стр. 586]. Стремясь представить свою систему в виде абсолютной истины, не допускающей никаких сомнений, Спиноза облекает ее в геометрическую форму. Это вовсе не означает, что он приспосабливает эту систему к заранее заданной схеме. Спиноза не поступается содержанием ради простого соблюдения формы. «Я привел бы все это в математическую форму, но необходимые для этого подробности, по моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию», – заявляет он в Введении к «Основам философии Декарта» .
При всей своей приверженности к геометрическим доказательствам Спиноза понимает, что «от одних только общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум созерцать одно единичное более, чем другое» .
Спиноза отвел математической дедукции роль руководящей нити в своей системе, причем, как справедливо подчеркивает К. Фишер, сам образ мыслей Спинозы, сам характер его мышления заставил его избрать именно эту руководящую нить . Математический метод был для Спинозы не только методом изложения, но и методом исследования, максимально использованным им в области философии. Доступная лишь могучему гению последовательность и настойчивость в применении им геометрического метода, несомненно, имела свои положительные результаты. Не говоря уже об общей стройности, четкости и убедительности изложения, достигнутых благодаря применению геометрического метода, этот метод позволил мыслителю посредством математического анализа и синтеза, следуя от общего к частному и наоборот, умножая добытые выводы, связывать их в единую систему достоверных истин, подобных системе ясных теорем и неопровер-жимых аксиом в геометрии. Геометрический метод способствовал решению Спинозой важнейшей задачи: выяснению необходимых причинных связей реального мира.
В последовательном приложении этого метода познания сказалась исключительная сила теоретического мышления Спинозы, но в нем же сказалась и его ограниченность. Посредством этого метода нельзя было найти ответ на вопрос, постановка которого Спинозой опережала возможность его решения в ту эпоху. Последовательная дедукция не позволяла адекватно объяснять возникновение конечного мира. Не потому, однако, что, как ут-верждает В. Беляев, из абсолютного логически может быть выведено только абсолютное же . Не потому, что проблема происхождения всего существующего сведена Спинозой к проблеме выведения всего из определения субстанции и что в заключении, при соблюдении правил логики, не может содержаться больше, чем в посылках, чем в самом определении субстанции, т. е. абсолютно бесконечного. Метод Спинозы, как указывалось выше, не есть метод формальнологический, и система его не умещается в прокрустовом ложе формальной логики, как не укладывается в нем уже исходное понятие спинозизма – понятие субстанции, заключающей в себе единство внутренних противоречий. Субстанция Спинозы не логос, не абстракт, не формальное понятие. Определение субстанции, понятие causa sui несовместимо с нормами формальной логики, на почве которой не могли бы быть сделаны материалистические выводы спинозизма, не могла бы, в частности, быть сокрушена идея божественного творца. Категории, применяемые Спинозой к отдельным частям природы, понятия причины, возникновения, уничтожения не распространяются им на природу в ее целостности, в ее единстве и всеобщности, не прилагаются к субстанции, что, несомненно, свидетельствует о наличии диалектических элементов в учении Спинозы, идущих вразрез с формальнологическими нормами. Диалектические моменты содержатся и в спинозовском решении проблем «единство – множество», «бесконечное – конечное» (что мы и попытаемся детально показать в своем месте). В частности, само абсолютное рассматривается как нечто множественное: Бог характеризуется бесконечным числом бесконечных атрибутов. И если множественность и конечность бытия хотя и не обосновывается, а лишь постулируется, но постулируется уже в самом определении абсолютного, то единство его не только постулируется, но и доказывается – в противо-положность утверждениям Беляева .
Но и при наличии диалектических моментов в спинозизме метод Спинозы в целом остается метафизическим. И именно в силу своей метафизичности этот метод не давал средств для выхода за пределы единой абсолютной субстанции. Переход от бесконечного к конечному есть диалектический скачок, недоступный метафизическому методу. Метафизический характер метода Спинозы не давал, таким образом, возможности объяснить конечный мир. Не случайно вопрос об отношении субстанции и модусов составляет один из «проклятых вопросов» спинозизма. Но величие Спинозы сказалось и в том, что, не будучи в состоянии найти правильный путь к объяснению конечного мира, он вовсе не элиминирует этот мир из своей системы. Мир этот он не рассматривает ни как продукт божественного творчества, ни как нечто иррациональное, он признает объективное существование конечных вещей. Правда, мир Спинозы, взятый в его целом, оказывается неподвижным, застывшим, чуждым изменений, но в нем царит детерминация, господствуют характерные для конечных вещей причинные отношения, включающие не только связи явлений, но и их взаимосвязи, не только действия, но и взаимодействия. Будучи последовательным в применении геометрического метода, Спиноза сумел не оторваться от эмпирического мира, ни на минуту не упустить из виду живую действительность. Даже в самых отвлеченных рассуждениях своих он постоянно остается на почве реальности. Геометрический метод Спинозы фактически не противоречит эмпирическому познанию. Трудно найти среди спинозовских пропозиций хотя бы несколько, которые бы не основывались на внимательном наблюдении и вдумчивом истолковании реальных явлений природы. Даже самые абстрактные, чисто рационалистически построенные положения спинозизма (исключая, конечно, ошибочные) согласуются с эм-пирическими фактами. Правда, самому Спинозе опытное познание представлялось далеко не достаточным и даже явно непригодным для по-знания сущности явлений. Нередко он стремился представить свои истины как стоящие вне и выше опыта, что в глазах такого рационалиста, как он, считалось гарантией их абсолютной достоверности.
Но повторяем, геометрический метод Спинозы не означает сплошное рассуждательство, построение системы из чистой мысли, из себя самого. Он не превращает узкое внутреннее созерцание в живые галлюцинации, живые реальные предметы! Мир Спинозы – это не мир, созданный в душе мыслителя, не мир отвлеченных идей, образов фантазии и воплощенной мечты, как утверждает Волынский .
Спиноза усвоил достижения предшествовавшей и современной ему науки, в частности естествознания. Опираясь на них, Спиноза объединил в целостное миросозерцание эмпирически добытые истины, дав их теоретическое обобщение. Высказывая свое убеждение в том, что геометрический метод Спинозы был не только способом изложения, но и методом исследования, и не только в глазах самого мыслителя, но и в том смысле, что он действительно применялся им с последовательностью, достойной удивления, мы вовсе не утверждаем, что познание мира Спинозой сводится целиком и исключительно к «геометрическому познанию», как это делают некоторые исследователи в целях изображения «математической философии» Спинозы в качестве безусловно идеалистической системы.
Творческая мастерская Спинозы сложна и разностороння, реставрация полной панорамы ее невозможна. Путь Спинозы неизмеримо сложнее, чем это старается изобразить он сам во имя определенных целей. Подчеркивая сложность этого пути, отмечая трудности в созидании систем, подобных спинозизму, и в их восприятии, Маркс, как бы предупреждая против возможно-го здесь упрощенчества, указывает в письме к Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, к которой он ее сознательно представил» .
Несомненно, что основные положения спинозизма – это истины, рожденные и опосредствованные самой жизнью, практикой, житейским опытом и научным экспериментом, воспринятые Спинозой или непосредственно им же добытые. Но несомненно и то, что «геометрическое познание» составляет руководящую нить в построении системы спинозизма. Так же как наличие элементов диалектики в учении Спинозы не перечеркивает метафизического характера его мировоззрения в целом, так и отступления от геометрического пути познания (стихийные или осознанные) наличие иных, не геометрических приемов исследования и добывания истины не отменяет «геометрического характера» методологии Спинозы в целом. Нет нужды вновь перечислять причины, обусловившие характер методологии Спинозы, следует лишь подчеркнуть, что геометрический метод, рационалистическая дедукция в значительной степени соответствовали основной задаче Спинозы и определялись ею, хотя и прямо противоречили диалектической сути этой задачи, осознание которой, разумеется, было Спинозе недоступно. В центре внимания Спинозы – не познание отдельных явлений и единичных вещей, а обоснование новых принципов объяснения природы в целом, объяснения мира из него самого. Такое познание, разумеется, должно было начаться не с эмпирического познания единичных вещей, хотя и предполагало его в качестве своей основы. Центральная задача и основная заслуга Спинозы – объяснение мира из него самого – выдвигала на первый план рационалистический метод познания и, в соответствии с конкретно-историческими условиями, геометрическую дедукцию в частности. Конечно, геометрический метод Спинозы не мог обеспечить правильное решение этой задачи, но для своего времени Спиноза дал самое оптимальное ее решение.
Геометрический метод Спинозы, геометрический способ изложения, в частности «Этики», послужил поводом к различным и многочисленным обвинениям в адрес мыслителя. Конечно, нельзя отрицать наличие некоторых элементов догматиз-ма, известную искусственность в доказательстве (правда, лишь отдельных положений), чисто внешний характер дедукции по отношению к содержанию иных пропозиций (особенно в части III и IV «Этики»). Однако обвинения в абсолютном догматизме, в искусственности всех построений, в произвольном выборе материала для доказательств и голословности самих доказательств, а порой и в бессмысленности их и даже самой системы в целом – не выдерживают никакой критики. Недостатки геометрического метода не могут перечеркнуть достоинств системы Спинозы. К чести мыслителя следует отметить, что ему присущи элементы критического отношения к собственному методу. При всей приверженности к геометрическому познанию, он видел и его несовершенства. Сознавая важность познания отдельных единичных вещей, хотя такое познание и не составляло непосредственно его собственной задачи, он понимал необходимость применения иных методов, иных средств познания. И если самому Спинозе так и не удалось окончательно определить эти средства, хотя он и указывал на их эмпирический характер, если учение о методе Спинозы осталось в конечном итоге незавершенным, то и сам Спиноза не закрывал на это глаза [см. 18, стр. б97], что свидетельствует о научной добросовестности философа. Его учение остается величественным памятником усилиям человеческой мысли, дерзновенной попыткой исторгнуть у бытия его тайны.

Спиноза Соколов Василий Васильевич

3. Достоверное познание и рационализм Спинозы. Роль интуиции и «геометрического метода»

Несовершенства как опытного, так и абстрактного знания порождают бесплодные споры, часто ведущие к скептицизму. Борьба против скептицизма занимает значительное место в методологии и гносеологии Спинозы. Чтобы уяснить причины этой борьбы, следует иметь в виду неоднозначность философских и социальных функций скептицизма.

Возникнув в античности, это направление отражало некоторые существенные особенности научно-философского мышления той эпохи, в частности отсутствие тогда экспериментального знания. Вместе с тем острие скептицизма в античности было направлено против многочисленных религиозных представлений, особенно с тех пор, когда эти представления стали оказывать все более мощное воздействие на философские учения, порождая теологические идеи, претендовавшие на абсолютную значимость и безошибочность. Когда скептицизм в ряду других античных философских учений был возобновлен в эпоху Возрождения в особенности французским гуманистом и философом Монтенем, он и тогда приобрел прежде всего антидогматическую и антитеологическую функцию, ибо подрывал притязания многочисленных христианских теологов на незыблемость тех «истин», которые они проповедовали и защищали.

Однако скептицизм скрывал в себе и другую сторону. Она состояла в подрыве притязаний на возможность достичь достоверных знаний не только в области теологии, где такие притязания действительно не имели под собой логических оснований, но и в области науки, где достоверность истин составляет одно из решающих оснований для их существования. И нужно сказать, что многие теологи рассматриваемой эпохи перед лицом энергичного наступления науки на религию стали поощрять некоторые скептические умонастроения и учения и стали видеть в них не столько врагов, сколько союзников. Это и объясняет решительное отвержение скептических аргументов рядом передовых философов изучаемой эпохи, особенно теми из них, кто подобно Декарту видел в достоверности математического знания высший образец и критерий всякого другого знания.

Спиноза - один из наиболее видных философов-антискептиков, ибо «с ними… не может быть речи о науках» (8, 1 , 334). Одна из весьма существенных причин рассмотренного выше отношения Спинозы к эмпирическому знанию состояла в невозможности на основе его рассеять скептическое истолкование познания. Отражая смутный и колеблющийся опыт индивида, неадекватные идеи представления скорее подкрепляют аргументы скептиков, чем опровергают их. В значительной мере то же самое приходится утверждать и относительно абстрактного знания, состоящего из универсальных понятий.

Совершенно другой характер носит, согласно Спинозе, знание рационально-разумное, математико-геометрическое прежде всего. Его истины носят сверхиндивидуальный характер, ибо связь между субъектом и предикатом в суждениях математического типа совершенно необходима. Такие истины, называемые Спинозой общими понятиями (notiones communes), полностью лишены, по его убеждению, каких бы то ни было элементов субъективизма. Именно такие понятия, выражающие адекватную истинность, составляют основу принципиального единства человеческого разума. Утверждение его - один из устоев рационализма передовых философов рассматриваемой эпохи.

Второй род познания Спиноза называет рассудком (ratio) или разумом (intellectus). Он чаще употребляет последний термин.

Общие понятия, какими оперирует этот род познания, суть прежде всего понятия математические. Они представляются философу-рационалисту единственно адекватными, истинными. Свидетельство такой истинности он усматривает в постоянной связности данных понятий в дедуктивном процессе выводного знания, всегда приводящем к достоверным результатам. Логическая связность, системность с точки зрения рационалистической методологии Спинозы представляет важнейший критерий, отличающий адекватную истинность рассудка от неадекватной, только частичной истинности представления. Если деятельность представления, первого рода познания подчиняется случайным привычкам ассоциаций, то деятельность рассудка, или разума, совершается по строгим законам логического следования. Абсолютизируя их, автор «Трактата об усовершенствовании разума» называет человеческий ум, развивающий дедуктивный процесс выводного знания, «как бы некиим духовным автоматом» (8, 1 , 349).

Другая решающая особенность разума, отличающая его от воображения, состоит в нечувственном характере его деятельности. Если на стадии представления человеческая душа определяется в своей деятельности внешними вещами, так или иначе детерминирующими ее тело, воздействующими на его органы чувств, то на стадии рассудка, или разума, она «определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри», а не «извне , случайно встречаясь с вещами», как это имеет место на предшествующей стадии (там же, 431). Сила воображения и интенсивность представления прямо пропорциональны количеству чувственных контактов человеческой души с внешними вещами. Логическая же связность адекватных идей разума, напротив, обратно пропорциональна такого рода контактам, ибо, «чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (там же, 415).

Борьба против скептицизма и еще более того стремление отстоять суверенность «естественного света» человеческого ума от непрекращавшихся посягательств сверхъестественного «откровения божия», весьма характерные для Декарта, в еще большей мере были свойственны Спинозе и стали одной из первых причин его утверждения о нечувственном характере адекватных истин, слагавшихся в дедуктивную систему. «…Вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью помимо слов и образов», - писал автор «Богословско-политического трактата», ибо «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств…» (8, 2 , 70, 182).

Ориентация Декарта, Спинозы и других рационалистов рассматриваемого века на математическое знание, дедуктивные цепи которого расценивались как модель всякого знания, с необходимостью требовала признания неких исходных положений в качестве истин, присущих самому человеческому уму, который без них просто не был бы способен ни к какой познавательной деятельности. Сама такая необходимость вытекала из сугубо неисторического истолкования человеческого мышления, особенно высших его функций. В этом отношении философия XVII столетия мало чем отличалась от философии предшествующих веков. Указанная сторона рационалистической гносеологии названного века неразрывно связана с проблемами интуиции.

В предшествующей традиции интуиция истолковывалась иногда как непосредственное, чувственное, созерцание. Еще чаще под интуицией понимали непосредственное интеллектуальное познание, которое никак не связано с дискурсивной, логической, деятельностью. Такое понимание было, в частности, свойственно мистикам-пантеистам, настаивавшим на возможности непосредственного контакта с бесконечным и безличным богом.

Великие рационалисты данного столетия, начиная с Декарта, осмысливая математическое познание и обобщая его методы, переосмыслили и понимание интуиции. Интуиция, писал Декарт в «Правилах для руководства ума», отнюдь не может быть отождествлена с чувственным знанием. Напротив, это «простое и отчетливое… прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция…» (20, 86). Из этого сугубо рационалистического декартовского определения интуиции совершенно очевидна ее интеллектуальная природа. В противоположность иррационалистической, мистической традиции предшествующей и современной ему религиозно-идеалистической философии в истолковании интуиции Декарт тесно увязывает ее с логическим процессом, считая, что последний просто не может начаться без некоторых исходных, предельно ясных понятий и положений.

Понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как во всей природе, так и в человеческой душе, молодой Спиноза первоначально, по всей вероятности, почерпнул в пантеистической традиции. Следы такого понимания, особенно четкие в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и в «Трактате об усовершенствовании разума», мы находим и в «Богословско-политическом трактате», и в ряде писем Спинозы, и даже в «Этике». Но в последних произведениях явно взяло верх картезианско-рационалистическое истолкование интуиции как интеллектуальной. Она определяется философом как третий род познания. Характерно, что все три рода познания не раз иллюстрировались им следующим математическим примером.

Даны три числа, и нужно найти четвертое, пропорциональное им. Купцы, не мудрствуя лукаво, отыскивают это число по способу, который в свое время сообщили им другие люди, не приводя никаких доказательств. Это и характерно для первого рода познания и для того способа восприятия, который философ назвал восприятием «понаслышке». Но к правильному решению можно прийти и чисто эмпирическим путем - посредством перемножения всех чисел, пока не будет выведено общее положение, согласно которому искомый результат получается умножением второго числа на третье и делением полученного числа на первое. Этот способ иллюстрирует познание «из беспорядочного опыта». Математики же, понимающие природу пропорции, знают, какие числа пропорциональны между собой, и поэтому находят искомое число безо всякого затруднения. Их действия и иллюстрируют третий способ восприятия и второй род познания, осуществляющийся в форме определенной дедукции.

Но еще выше него четвертый способ восприятия, составляющий третий род познания. Это как раз интуитивное знание, которое сразу, мгновенно схватывает соразмерную пропорциональность заданных чисел. Но хотя, таким образом, искомая истина в этом случае усматривается непосредственно, тем не менее сама эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математика. Последний был бы просто не способен к интуитивному решению такой задачи, если бы предварительно не знал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт оказывается неразрывно связанным с актами дискурсивными. Тождественность их результатов может быть и подвергнута практической проверке и выражена в словах.

Таким образом, уже этот пример свидетельствует об интеллектуалистическом истолковании Спинозой интуиции.

Но мы не находим у великого рационалиста ни сколько-нибудь четкого размежевания сфер приложения второго и третьего родов познания, ни однозначного определения последнего. Совершенно ясно, однако, из «Этики», что оба этих способа познания как источник достоверных истин противопоставляются первому роду чувственно-абстрактного, имагинативного знания как источнику практически необходимых, но совершенно недостоверных истин. Необходимая связь двух высших родов познания и тем самым интеллектуальный характер интуиции явствует и из того, что по категорическому убеждению автора «Этики» она не может возникнуть из первого рода познания, а только из второго (см. 8, 1 , 607). Ведь оба они - сверхчувственны.

Взаимопроникновение интуиции и дедукции проявляется в «материи» рационально-достоверного познания - общих понятиях. В противоположность универсальным понятиям, сформировавшимся на основе всегда неустойчивого опыта и являющимся продуктами более или менее искусственной абстракции, общие понятия непосредственно, интуитивно даны уму. В силу этого они и составляют, по Спинозе, «фундамент рассуждения», исходный пункт дедуктивной цепи, приводящей к достоверному результату.

Совершенно очевидно, что Спиноза покидает здесь позиции номинализма, на которых он стоял в истолковании абстрактного знания. Последовательный номинализм Гоббса стал у английского материалиста важнейшим элементом его сенсуалистической теории познания. Отсюда отрицание Гоббсом интуиции и интуитивного знания как состоящего из истин, совершенно не зависящих от нашей чувственной информации. Рационализм же Декарта и Спинозы неотделим от признания интуитивности некоторых важнейших истин, без которых невозможен весь последующий процесс рационально-дедуктивного познания.

Интуитивное знание, согласно Спинозе, имеет и непосредственное отношение к познанию сущностей вещей. Называя их также природами вещей, из которых могут быть выведены все свойства последних, философ мыслит сущности как некие вечные, вневременные истины (см. 8, 1 , 78; 2 , 68). Понимаемые таким образом сущности отнюдь не могут быть определены исходя из универсальных понятий, как это обычно делали схоластики. Они могут быть определены исходя из общих понятий и путем составления правильных, точных определений, дефиниций. Подчеркивая вслед за Гоббсом значение составления таких определений, представляющих собой «возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются соответственные предметы…» (8, 1 , 175), Спиноза в отличие от него связывает составление определений с деятельностью интуиции, постигающей сущности вещей. И здесь Спиноза выступает как рационалист-картезианец, стремящийся «объяснять не значение слов, а сущность вещей», давать не словесные, а предметные определения (там же, 512).

Такие определения должны представлять собой аналитические суждения , истинность которых с необходимостью вытекает из содержания субъекта и предиката и совершенно не зависит от полного случайностей и противоречий эмпирического обобщения, лежащего в основе универсальных понятий. Из самого определения треугольника, его «сущности» вытекает равенство его углов двум прямым. Увязывая, таким образом, интуитивное знание с составлением точных определений, выражающихся в аналитических суждениях, Спиноза совершенствует декартовское определение интуиции, цитированное выше. В последнем истинность интуиции определяется такими признаками, как предельная простота, ясность и отчетливость мыслимых посредством нее понятий. С точки же зрения автора «Этики», такого ощущения истинности еще недостаточно для полной уверенности в ней, ибо оно может заключать в себе более или менее значительный элемент субъективизма. Истинность интуиции становится для всех бесспорной, если она выражена в точных определениях, аналитических суждениях. Только выявление таких суждений, выражающих самую сущность вещей, спасает нас от всякого субъективизма, а тем самым и скептицизма. Вместе с тем оно доставляет, согласно Спинозе, имманентный критерий истинности .

Для рационализма Декарта истинные, прежде всего интуитивные, понятия выражают наиболее глубокую сущность объективного мира природы. С точки же зрения номинализма Гоббса точность определений сама по себе не имеет отношения к вещественному миру. Спиноза подобно Декарту трактует истину как такое знание, которое выражает совершенно объективные свойства и связи вещей («формальные», то есть выражающие некие формы, или сущности, вещей). Но истинную идею, постигаемую посредством интуиции и выражаемую в точных дефинициях, рационалист обычно называет такой адекватной идеей (idea adaequata), «которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к предмету, объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» (8, 1 , 403).

Адекватная идея аналитически выражает свою истинность и не требует соотнесения ее с предметом. В силу этого она и представляет собой имманентный критерий истинности. Отсюда центральный принцип спинозовского рационализма в его учении об истине: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (там же, 440).

Совершенно очевидна несостоятельность этого сугубо рационалистического истолкования критерия достоверности знания, игнорирующего практическую деятельность людей, посредством которой даже наиболее ясные понятия постоянно сопоставляются с вещами и уточняются в процессе такого сопоставления. Как метафизический рационалист Спиноза не видит необходимости в такого рода сопоставлении. Адекватные идеи, устанавливаемые посредством интуиции и выражаемые в точных дефинициях, составляют абсолютность истинности , противопоставляемой относительности лжи, связанной с опытно-абстрактным знанием.

Именно в силу своей абсолютности адекватные идеи, общие понятия, развертывающиеся в аналитические суждения, и могут служить критерием истинности, показателем степени правдивости наших знаний. Ведь в них преобладают неадекватные идеи, почерпнутые в опыте, а в этих идеях истина и ложь перемешаны в самой различной степени. Адекватные же идеи доставляют эталон достоверности, посредством которого подлинное знание может быть отличено от смутных, недостоверных мнений.

Противопоставление Спинозой знания, почерпнутого в опыте, и знания, обязанного своим происхождением собственно умственной деятельности человека как знания недостоверного и достоверного, отражало ряд установок в истолковании знания, характерных как для его эпохи, так в значительной мере и для многих предшествующих веков, начиная с античности. Кое в чем оно отражало истолкование знания, присущее всей домарксистской философии. Оно отражало, во-первых, сугубо неисторическое понимание высших, теоретических функций человеческого ума, в особенности интуиции, что и в античности, и тем более в эпоху средневековья приводило к обожествлению этих функций. В эпоху Спинозы передовые философы, как и сам он, встали на путь секуляризации, рассматривая указанные функции как чисто человеческую деятельность. Но и они были далеки от историзма в понимании этих функций, которые они тесно увязывали теперь с математическим знанием. Абсолютизируя последнее, они видели в достоверном знании - существенно отметить отсутствие тогда такого важного раздела математики, как теория вероятностей, - главное проявление «естественного света» человеческого ума в его противоположности сверхъестественному «откровению божию», как и всему смутному и неустойчивому, что связывалось с чувственным опытом.

Абсолютизация математического знания в его элементарной форме, восходящей к Евклидовым «Началам», едва ли не наиболее яркое свое выражение нашла в том, что сам Спиноза называл «геометрическим методом». Если открытие подлинных истин, выражаемых общими понятиями, происходит, как считал Спиноза вслед за Галилеем, Декартом, Гоббсом и другими философами его века, с помощью аналитического метода, разлагающего исследуемый объект на максимально простые элементы, то воссоздание целостной картины осуществляется синтетическим методом. Автор «Этики» и называл его геометрическим. Спиноза предпринял в этом главном своем произведении грандиозную попытку применить аксиоматический метод к изложению всего круга философских знаний, включая сюда и сферу человеческого поведения, труднее всего поддающуюся обобщению.

Эта установка Спинозы стала наиболее радикальным проявлением рационалистической методологии в рассматриваемом столетии. Автор «Этики» использовал в нем приемы Евклидовой геометрии, забывая о том, что строгость ее аксиом, постулатов, теорем, точность ее доказательств основывается на однозначности ее понятий и терминов. Вне сферы математики, в особенности в области человеческой жизни, такого рода точность составляет скорее исключение, чем правило. Многозначность философского языка легко разрывала геометрическую схему изложения «Этики», и сам автор вынужден был все чаще и чаще отказываться от нее, прибегая к многочисленным схолиям, прибавлениям и предисловиям, в которых он обычно более ясно и сжато излагал свою точку зрения. В целом «геометрический способ» изложения в сущности затрудняет чтение «Этики», многие принципиальные положения которой нередко формулируются в случайном контексте.

Будучи убежден, что с помощью «геометрического способа» он излагает вневременную логику мира природы и человека, Спиноза в духе своего века исходил из сугубо неисторического понимания человеческого познания. И в этих условиях естественно, что он видел в Евклидовых «Началах» образец достоверности, ибо понимание этого произведения доступно каждому человеку, наделенному способностью к логическому мышлению. Такое понимание, говорит автор «Богословско-политического трактата», не требует знания «жизни, занятия, характера автора, ни кому, на каком языке и когда он писал» (8, 2 , 119).

Однако, подчеркивая неисторизм спинозовского истолкования познания, свойственный в сущности и всем другим философам того века, нельзя не отметить, что известные, хотя и небольшие, элементы исторического истолкования познания мы находим у автора «Трактата об усовершенствовании разума». Опровергая здесь аргументацию скептиков, отвергавших возможность достоверного знания на том основании, что нет ни одного устойчивого критерия такого знания, и отодвигавших такой критерий в бесконечность, философ доказывал несостоятельность скептицизма, ссылаясь на практику человеческого познания и действия. Согласиться со скептиками и признать, что люди ничего не в состоянии познать, поскольку у них никогда нет устойчивого критерия такого познания, все равно что признать невозможность для людей начать, например, ковать железо. Ибо для этого необходим молот, сделать который можно только другим молотом, и так до бесконечности. Между тем люди обычно начинают с того, что делают самые простые орудия, с помощью которых создают более сложные, все более и более совершенствуя их. Точно так же обстоит дело с «умственными орудиями», которые тоже совершенствуются в процессе познания, ибо человеческий дух, «больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание» (8, 1 , 329 и 331).

Нам остается рассмотреть еще один смысл, в каком философ толкует интуитивное знание. Этот смысл почерпнут философом из пантеистической традиции и отсутствует в методологии Декарта. Под интуицией Спиноза понимает также постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта, завершаемому познанием наиболее грандиозного объекта, каким является природа-вселенная. И лишь тогда, когда осуществлено это последнее знание, можно считать завершенной мировую связь всех истин. Лишь на этой ступени полностью выявляется абсолютный характер истины, которая и освещает бесчисленные ступени ложности-истинности, ведущие к ней. Такой интуитивно-целостный охват всей Вселенной называется познанием ее разумом «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis).

Максимальная целостность знания, достигаемая в масштабе всей Вселенной, с необходимостью приводит Спинозу к выводу о существовании в самой природе такой объективной способности, которую он назвал бесконечным разумом (intellectus infinitus). Его определяющее свойство - познавать всегда все ясно и отчетливо. Совершенно очевидно, что этот метафизический идеал завершенного в масштабе всей Вселенной знания представляет собой онтологическую проекцию того неисторического взгляда на высшую теоретическую способность человеческого духа, о которой говорилось выше.

Одно из важнейших его свойств состоит в способности к образованию двоякого рода идей. Некоторые идеи разум образует «абсолютно, а некоторые из других». Творческая способность человеческого духа, совершенно не зависящая от его телесно-чувственной деятельности, с наибольшей силой проявляется именно в образовании идей первого рода - идей бесконечности, а точнее говоря, идеи актуальной, завершенной, раз навсегда данной бесконечности. Вторые идеи - это все идеи количества, всегда ограниченные и зависящие от других идей. Так, любое тело воспринимается нами как результат движения каких-то плоскостей, плоскость - движения линий, а линия - движения точки (см. 8, 1 , 356).

Решающей идеей Спинозе представляется идея абсолютной, актуальной бесконечности как наиболее ясная изо всех идей человеческого духа, если ему удается полностью отрешиться от смущающих дух чувственных идей. Эта главная идея кладет начало всем другим идеям (см. там же, 332 и 351) и составляет самый глубокий фундамент достоверного знания (см. 8, 2 , 122). Отправляясь от нее, можно постичь «всю природу, как она реально существует в себе» (8, 1 , 168).

Самый общий вывод интуитивно-рационалистической методологии Спинозы состоит в том, что максимально достоверное, подлинно философское понимание природы достигается не тогда, когда мы исходим из опытно-чувственных идей, начиная с познания внешних тел, а только тогда, когда отправляемся из глубин собственного духа. И только в этом случае философски мыслящему уму удается полностью преодолеть свою субъективность и выйти на широкие просторы природы-вселенной, ибо «то, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе» (8, 1 , 388). Уже с начала своей философской деятельности нидерландский мыслитель был убежден в том, что четко сформулировано в «Трактате об усовершенствовании разума», а именно - в единстве, «которым дух связан со всей природой» (там же, 323). Теперь нам и пора обратиться к этому учению о природе.

Из книги Спиноза. Его жизнь и философская деятельность автора Паперн Г А

ГЛАВА VIII. ФИЛОСОФИЯ СПИНОЗЫ Метафизический элемент. – Основные понятия. – Психология. – Нравственное учениеМы не берем на себя непосильной задачи на нескольких остающихся в нашем распоряжении страницах дать сколько-нибудь полное изложение философии Спинозы. Все, что

Из книги Мои показания автора Сосонко Геннадий Борисович

Часть 2 ДОСТОВЕРНОЕ ПРОШЛОЕ

Из книги Моя жизнь в искусстве автора Станиславский Константин Сергеевич

Достоверное прошлое (Р.Ваганян) В начале 70-х годов на арену вышла целая плеяда молодых многообещающих шахматистов. Это было одно поколение: Анатолий Карпов, Ян Тимман, Любомир Любоевич, Ульф Андерссон, Энрике Мекинг, Золтан Рибли, Дьюла Сакс. Андраш Адорьян, Эуге-нио Торре,

Из книги Пуанкаре автора Тяпкин Алексей Алексеевич

Линия интуиции и чувства «Чайка»Еще одна серия наших постановок и работ шла по линии интуиции и чувства. К этой серии я бы причислил все пьесы Чехова, некоторые Гауптмана, отчасти «Горе от ума», пьесы Тургенева, инсценировки Достоевского и др.Первой постановкой из этой

Из книги С Антарктидой - только на "Вы": Записки летчика Полярной авиации автора Карпий Василий Михайлович

Рождение нового метода «Пуанкаре начинает как Коши», - одобрительно заметил как-то один из ведущих профессоров Сорбонны. Он имел в виду широкое разнообразие работ молодого математика, опубликовавшего статьи по фуксовым функциям, по теории обыкновенных

Из книги Чарли Чаплин автора Кукаркин Александр Викторович

Верь интуиции Казалось бы, дела идут неплохо, но радоваться почему-то не хочется. Ничего не меняется в деле обеспечения полетов, но такому положению дел есть хоть объяснение - каждый год создается, практически, новый летный отряд, которому некогда заглядывать в будущее,

Из книги Мсье Гурджиев автора Повель Луи

Глава V. НОВАТОРСТВО МЕТОДА

Из книги Демокрит автора Виц Бронислава Борисовна

Из книги Спиноза автора Соколов Василий Васильевич

Из книги Спиноза автора Стретерн Пол

Глава I. Эпоха и жизнь Спинозы Веком гениев называют некоторые историки науки и философии XVII столетие, когда родился и умер Спиноза. Для этого имеются солидные основания.Достаточно вспомнить, что именно в этот век опубликовали свои философские и научные произведения

Из книги Гуго Коллонтай автора Хинц Хенрик

2. Истолкование абстрактного знания и номиналистическая тенденция у Спинозы В эпоху господства средневековой схоластики в ней существовали два основных гносеологических направления - реализм и номинализм.Реализмом стали именовать многочисленные учения, которые

Из книги Кухня. Записки повара автора Овсянников Александр

Жизнь и труды Спинозы Барух (или Бенедикт) де Спиноза родился 4 ноября 1632 г. в Амстердаме в семье португальских евреев-сефардов – их фамилия происходит от названия города Эспиноса на северо-западе Испании. Его семья иммигрировала в Голландию, где они смогли отказаться от

Из книги автора

Из произведений Спинозы Первые восемь определений, на которых Спиноза основывает «геометрическое» доказательство своей системы: I. Под ПРИЧИНОЮ САМОГО СЕБЯ (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может

Из книги автора

Хронология жизни Спинозы 1632 г.?В Амстердаме родился Спиноза.1646 г.?Родился Лейбниц.1648 г.?Окончание Тридцатилетней войны, разорившей обширные области Германии и Центральной Европы.1650 г.?Смерть Декарта.1654 г.?Смерть отца Спинозы и последовавшая за ней судебная тяжба с

Из книги автора

Из книги автора

Я следую не разуму, а интуиции 12 октября 2011, 12:15 дняВ последнее время я следую не разуму, а интуиции. Я с рождения двухполушарный, то есть у меня развиты оба полушария, я писать могу обеими руками, в школе мне легко давались как точные науки, так и гуманитарные, да и

Бенедикт Спиноза (рационалист, материалист) - (1632 – 1677гг). Противопоставил дуализму Декарта принцип монизма. Монизм (один-единственный) – философское воззрение, согласно которому все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции – материи либо духа.

Он исследует человеческое познание с позиции рационализма. Главные его работы: «Этика», «Богословско-политический трактат», «Трактат об очищении интеллекта».

Суть философии Спинозы - это его всеохватывающая система. Она соединяет теократический мир средневековых незыблемых истин и зарождающееся учение о том, что только разуму под силу постичь истину. Спиноза берет на вооружение так называемый геометрический метод. Что означает: Спиноза сначала дает основные определения (например, определения Бога), затем - аксиомы; после этого четко и лаконично формулируются теоремы и дается их (краткое или развернутое) доказательство. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. Эта математическая система является воплощением Бога, или Природы. Она начинается с исходных допущений и при помощи геометрических доказательств выстраивается Вселенная, которая одновременно является Богом. Это классический образец пантеизма, учения, согласно которому Бог и Вселенная тождественны.

В основе онтологии Спинозы лежит положение о тождестве бога и природы. Природу он рассматривал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, являющуюся причиной самой себя, т. е. как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Создал монистическое учение об единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом. Многообразные единичные вещи являются проявлениями субстанции или ее модусами. Субстанция предстает как порождающая природа, противопоставленная бесконечности единичных вещей. Субстанция обладает бесконечным количеством неотъемлемых свойств (атрибутов), составляющих ее сущность, но человеческому уму доступны только два: протяженность и мышление. Движение рассматривалось как один из модусов вещей.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Рассматривая тело человека как модус протяженности, а его душу - как модус мышления, то есть подчиненными необходимости, Спиноза отрицал свободу воли. В аффектах (страстях) проявляется порабощенность человека, его рабство. Вместе с тем Спиноза обосновывал идею о совместимости необходимости и свободы, которая достигается благодаря познанию, которое является сильнейшим из человеческих влечений и проясняет аффекты. Свобода, по Спинозе, противостоит не необходимости, а принуждению и насилию. Положение о свободной необходимости является краеугольным камнем этики Спинозы. Философ-мудрец, познавая необходимость и испытывая "интеллектуальную любовь к богу", становится свободным.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека - это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум - одно и то же» . Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» - вот максима спинозовской этики.

Исходный принцип – «порядок и связь идей в разуме соответствует порядку и связи вещей». И поэтому Спиноза считает, познание вещей надо начинать с познания их идей в разуме. А идеи в разуме – это результат интеллектуальной интуиции, ведь только интуиция открывает истину. Из этих истин с помощью дедукции можно выводить новые более частные истины и расширять знания. Таким образом, источник истинного знания – разум, в нем заключено соответствие идей вещам, в разуме и критерий истины. «Истина сама себя проявляет». Критерий – ясность и отчетливость. «Истина есть мерило и самой себя, и лжи».

Спиноза отрицает наличие у человека врожденных идей, но признает врожденную способность приобретать знания, и задача человека – совершенствовать эту способность. В работе «Трактат об очищении (усовершенствовании) интеллекта» выделяет 4 способа получения знания:

1) Знание по наслышке, это метод религии;

2) Знания из беспорядочного опыта, это случайные наблюдения, житейские знания, опирающееся на чувства, они не определяются разумом;

3) Научный путь – выяснение причинно-следственных связей. Это рассудочное знание, которое оперирует общими понятиями, в дедуктивном процессе выводного знания, который приводит к достоверному знанию. Его результатом являются неадекватные, то есть искаженные и смутные идеи; он является единственной причиной ложных знаний. Если у Бэкона идеи имеют чувственное содержание, то у Спинозы понятия (идеи) имеют логическую природу.

4) Особым родом познания Спиноза считает интуицию, которая есть знание, заключенное в общих понятиях и только оно способно познать сущность или природу вещей. У него полная объективность достоверных идей делает природу и мир полностью познаваемыми. Такую гносеологическую позицию обычно называют панлогизмом.

Рассудок и интуиция дают адекватное, истинное знание. В качестве критериев истины служили необходимость, ясность и отчетливость. Под влиянием Гоббса у него ясные и четкие понятия ума должны быть точными, недвусмысленными понятиями, которые выражают сущность вещей. Такие понятия и есть критерии истины, они являются эталоном достоверности.

3. Достоверное познание и рационализм Спинозы. Роль интуиции и «геометрического метода»

Несовершенства как опытного, так и абстрактного знания порождают бесплодные споры, часто ведущие к скептицизму. Борьба против скептицизма занимает значительное место в методологии и гносеологии Спинозы. Чтобы уяснить причины этой борьбы, следует иметь в виду неоднозначность философских и социальных функций скептицизма.

Возникнув в античности, это направление отражало некоторые существенные особенности научно-философского мышления той эпохи, в частности отсутствие тогда экспериментального знания. Вместе с тем острие скептицизма в античности было направлено против многочисленных религиозных представлений, особенно с тех пор, когда эти представления стали оказывать все более мощное воздействие на философские учения, порождая теологические идеи, претендовавшие на абсолютную значимость и безошибочность. Когда скептицизм в ряду других античных философских учений был возобновлен в эпоху Возрождения в особенности французским гуманистом и философом Монтенем, он и тогда приобрел прежде всего антидогматическую и антитеологическую функцию, ибо подрывал притязания многочисленных христианских теологов на незыблемость тех «истин», которые они проповедовали и защищали.

Однако скептицизм скрывал в себе и другую сторону. Она состояла в подрыве притязаний на возможность достичь достоверных знаний не только в области теологии, где такие притязания действительно не имели под собой логических оснований, но и в области науки, где достоверность истин составляет одно из решающих оснований для их существования. И нужно сказать, что многие теологи рассматриваемой эпохи перед лицом энергичного наступления науки на религию стали поощрять некоторые скептические умонастроения и учения и стали видеть в них не столько врагов, сколько союзников. Это и объясняет решительное отвержение скептических аргументов рядом передовых философов изучаемой эпохи, особенно теми из них, кто подобно Декарту видел в достоверности математического знания высший образец и критерий всякого другого знания.

Спиноза - один из наиболее видных философов-антискептиков, ибо «с ними… не может быть речи о науках» (8, 1 , 334). Одна из весьма существенных причин рассмотренного выше отношения Спинозы к эмпирическому знанию состояла в невозможности на основе его рассеять скептическое истолкование познания. Отражая смутный и колеблющийся опыт индивида, неадекватные идеи представления скорее подкрепляют аргументы скептиков, чем опровергают их. В значительной мере то же самое приходится утверждать и относительно абстрактного знания, состоящего из универсальных понятий.

Совершенно другой характер носит, согласно Спинозе, знание рационально-разумное, математико-геометрическое прежде всего. Его истины носят сверхиндивидуальный характер, ибо связь между субъектом и предикатом в суждениях математического типа совершенно необходима. Такие истины, называемые Спинозой общими понятиями (notiones communes), полностью лишены, по его убеждению, каких бы то ни было элементов субъективизма. Именно такие понятия, выражающие адекватную истинность, составляют основу принципиального единства человеческого разума. Утверждение его - один из устоев рационализма передовых философов рассматриваемой эпохи.

Второй род познания Спиноза называет рассудком (ratio) или разумом (intellectus). Он чаще употребляет последний термин.

Общие понятия, какими оперирует этот род познания, суть прежде всего понятия математические. Они представляются философу-рационалисту единственно адекватными, истинными. Свидетельство такой истинности он усматривает в постоянной связности данных понятий в дедуктивном процессе выводного знания, всегда приводящем к достоверным результатам. Логическая связность, системность с точки зрения рационалистической методологии Спинозы представляет важнейший критерий, отличающий адекватную истинность рассудка от неадекватной, только частичной истинности представления. Если деятельность представления, первого рода познания подчиняется случайным привычкам ассоциаций, то деятельность рассудка, или разума, совершается по строгим законам логического следования. Абсолютизируя их, автор «Трактата об усовершенствовании разума» называет человеческий ум, развивающий дедуктивный процесс выводного знания, «как бы некиим духовным автоматом» (8, 1 , 349).

Другая решающая особенность разума, отличающая его от воображения, состоит в нечувственном характере его деятельности. Если на стадии представления человеческая душа определяется в своей деятельности внешними вещами, так или иначе детерминирующими ее тело, воздействующими на его органы чувств, то на стадии рассудка, или разума, она «определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри», а не «извне , случайно встречаясь с вещами», как это имеет место на предшествующей стадии (там же, 431). Сила воображения и интенсивность представления прямо пропорциональны количеству чувственных контактов человеческой души с внешними вещами. Логическая же связность адекватных идей разума, напротив, обратно пропорциональна такого рода контактам, ибо, «чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (там же, 415).

Борьба против скептицизма и еще более того стремление отстоять суверенность «естественного света» человеческого ума от непрекращавшихся посягательств сверхъестественного «откровения божия», весьма характерные для Декарта, в еще большей мере были свойственны Спинозе и стали одной из первых причин его утверждения о нечувственном характере адекватных истин, слагавшихся в дедуктивную систему. «…Вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью помимо слов и образов», - писал автор «Богословско-политического трактата», ибо «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств…» (8, 2 , 70, 182).

Ориентация Декарта, Спинозы и других рационалистов рассматриваемого века на математическое знание, дедуктивные цепи которого расценивались как модель всякого знания, с необходимостью требовала признания неких исходных положений в качестве истин, присущих самому человеческому уму, который без них просто не был бы способен ни к какой познавательной деятельности. Сама такая необходимость вытекала из сугубо неисторического истолкования человеческого мышления, особенно высших его функций. В этом отношении философия XVII столетия мало чем отличалась от философии предшествующих веков. Указанная сторона рационалистической гносеологии названного века неразрывно связана с проблемами интуиции.

В предшествующей традиции интуиция истолковывалась иногда как непосредственное, чувственное, созерцание. Еще чаще под интуицией понимали непосредственное интеллектуальное познание, которое никак не связано с дискурсивной, логической, деятельностью. Такое понимание было, в частности, свойственно мистикам-пантеистам, настаивавшим на возможности непосредственного контакта с бесконечным и безличным богом.

Великие рационалисты данного столетия, начиная с Декарта, осмысливая математическое познание и обобщая его методы, переосмыслили и понимание интуиции. Интуиция, писал Декарт в «Правилах для руководства ума», отнюдь не может быть отождествлена с чувственным знанием. Напротив, это «простое и отчетливое… прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция…» (20, 86). Из этого сугубо рационалистического декартовского определения интуиции совершенно очевидна ее интеллектуальная природа. В противоположность иррационалистической, мистической традиции предшествующей и современной ему религиозно-идеалистической философии в истолковании интуиции Декарт тесно увязывает ее с логическим процессом, считая, что последний просто не может начаться без некоторых исходных, предельно ясных понятий и положений.

Понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как во всей природе, так и в человеческой душе, молодой Спиноза первоначально, по всей вероятности, почерпнул в пантеистической традиции. Следы такого понимания, особенно четкие в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и в «Трактате об усовершенствовании разума», мы находим и в «Богословско-политическом трактате», и в ряде писем Спинозы, и даже в «Этике». Но в последних произведениях явно взяло верх картезианско-рационалистическое истолкование интуиции как интеллектуальной. Она определяется философом как третий род познания. Характерно, что все три рода познания не раз иллюстрировались им следующим математическим примером.

Даны три числа, и нужно найти четвертое, пропорциональное им. Купцы, не мудрствуя лукаво, отыскивают это число по способу, который в свое время сообщили им другие люди, не приводя никаких доказательств. Это и характерно для первого рода познания и для того способа восприятия, который философ назвал восприятием «понаслышке». Но к правильному решению можно прийти и чисто эмпирическим путем - посредством перемножения всех чисел, пока не будет выведено общее положение, согласно которому искомый результат получается умножением второго числа на третье и делением полученного числа на первое. Этот способ иллюстрирует познание «из беспорядочного опыта». Математики же, понимающие природу пропорции, знают, какие числа пропорциональны между собой, и поэтому находят искомое число безо всякого затруднения. Их действия и иллюстрируют третий способ восприятия и второй род познания, осуществляющийся в форме определенной дедукции.

Но еще выше него четвертый способ восприятия, составляющий третий род познания. Это как раз интуитивное знание, которое сразу, мгновенно схватывает соразмерную пропорциональность заданных чисел. Но хотя, таким образом, искомая истина в этом случае усматривается непосредственно, тем не менее сама эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математика. Последний был бы просто не способен к интуитивному решению такой задачи, если бы предварительно не знал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт оказывается неразрывно связанным с актами дискурсивными. Тождественность их результатов может быть и подвергнута практической проверке и выражена в словах.

Таким образом, уже этот пример свидетельствует об интеллектуалистическом истолковании Спинозой интуиции.

Но мы не находим у великого рационалиста ни сколько-нибудь четкого размежевания сфер приложения второго и третьего родов познания, ни однозначного определения последнего. Совершенно ясно, однако, из «Этики», что оба этих способа познания как источник достоверных истин противопоставляются первому роду чувственно-абстрактного, имагинативного знания как источнику практически необходимых, но совершенно недостоверных истин. Необходимая связь двух высших родов познания и тем самым интеллектуальный характер интуиции явствует и из того, что по категорическому убеждению автора «Этики» она не может возникнуть из первого рода познания, а только из второго (см. 8, 1 , 607). Ведь оба они - сверхчувственны.

Взаимопроникновение интуиции и дедукции проявляется в «материи» рационально-достоверного познания - общих понятиях. В противоположность универсальным понятиям, сформировавшимся на основе всегда неустойчивого опыта и являющимся продуктами более или менее искусственной абстракции, общие понятия непосредственно, интуитивно даны уму. В силу этого они и составляют, по Спинозе, «фундамент рассуждения», исходный пункт дедуктивной цепи, приводящей к достоверному результату.

Совершенно очевидно, что Спиноза покидает здесь позиции номинализма, на которых он стоял в истолковании абстрактного знания. Последовательный номинализм Гоббса стал у английского материалиста важнейшим элементом его сенсуалистической теории познания. Отсюда отрицание Гоббсом интуиции и интуитивного знания как состоящего из истин, совершенно не зависящих от нашей чувственной информации. Рационализм же Декарта и Спинозы неотделим от признания интуитивности некоторых важнейших истин, без которых невозможен весь последующий процесс рационально-дедуктивного познания.

Интуитивное знание, согласно Спинозе, имеет и непосредственное отношение к познанию сущностей вещей. Называя их также природами вещей, из которых могут быть выведены все свойства последних, философ мыслит сущности как некие вечные, вневременные истины (см. 8, 1 , 78; 2 , 68). Понимаемые таким образом сущности отнюдь не могут быть определены исходя из универсальных понятий, как это обычно делали схоластики. Они могут быть определены исходя из общих понятий и путем составления правильных, точных определений, дефиниций. Подчеркивая вслед за Гоббсом значение составления таких определений, представляющих собой «возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются соответственные предметы…» (8, 1 , 175), Спиноза в отличие от него связывает составление определений с деятельностью интуиции, постигающей сущности вещей. И здесь Спиноза выступает как рационалист-картезианец, стремящийся «объяснять не значение слов, а сущность вещей», давать не словесные, а предметные определения (там же, 512).

Такие определения должны представлять собой аналитические суждения , истинность которых с необходимостью вытекает из содержания субъекта и предиката и совершенно не зависит от полного случайностей и противоречий эмпирического обобщения, лежащего в основе универсальных понятий. Из самого определения треугольника, его «сущности» вытекает равенство его углов двум прямым. Увязывая, таким образом, интуитивное знание с составлением точных определений, выражающихся в аналитических суждениях, Спиноза совершенствует декартовское определение интуиции, цитированное выше. В последнем истинность интуиции определяется такими признаками, как предельная простота, ясность и отчетливость мыслимых посредством нее понятий. С точки же зрения автора «Этики», такого ощущения истинности еще недостаточно для полной уверенности в ней, ибо оно может заключать в себе более или менее значительный элемент субъективизма. Истинность интуиции становится для всех бесспорной, если она выражена в точных определениях, аналитических суждениях. Только выявление таких суждений, выражающих самую сущность вещей, спасает нас от всякого субъективизма, а тем самым и скептицизма. Вместе с тем оно доставляет, согласно Спинозе, имманентный критерий истинности .

Для рационализма Декарта истинные, прежде всего интуитивные, понятия выражают наиболее глубокую сущность объективного мира природы. С точки же зрения номинализма Гоббса точность определений сама по себе не имеет отношения к вещественному миру. Спиноза подобно Декарту трактует истину как такое знание, которое выражает совершенно объективные свойства и связи вещей («формальные», то есть выражающие некие формы, или сущности, вещей). Но истинную идею, постигаемую посредством интуиции и выражаемую в точных дефинициях, рационалист обычно называет такой адекватной идеей (idea adaequata), «которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к предмету, объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» (8, 1 , 403).

Адекватная идея аналитически выражает свою истинность и не требует соотнесения ее с предметом. В силу этого она и представляет собой имманентный критерий истинности. Отсюда центральный принцип спинозовского рационализма в его учении об истине: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (там же, 440).

Совершенно очевидна несостоятельность этого сугубо рационалистического истолкования критерия достоверности знания, игнорирующего практическую деятельность людей, посредством которой даже наиболее ясные понятия постоянно сопоставляются с вещами и уточняются в процессе такого сопоставления. Как метафизический рационалист Спиноза не видит необходимости в такого рода сопоставлении. Адекватные идеи, устанавливаемые посредством интуиции и выражаемые в точных дефинициях, составляют абсолютность истинности , противопоставляемой относительности лжи, связанной с опытно-абстрактным знанием.

Именно в силу своей абсолютности адекватные идеи, общие понятия, развертывающиеся в аналитические суждения, и могут служить критерием истинности, показателем степени правдивости наших знаний. Ведь в них преобладают неадекватные идеи, почерпнутые в опыте, а в этих идеях истина и ложь перемешаны в самой различной степени. Адекватные же идеи доставляют эталон достоверности, посредством которого подлинное знание может быть отличено от смутных, недостоверных мнений.

Противопоставление Спинозой знания, почерпнутого в опыте, и знания, обязанного своим происхождением собственно умственной деятельности человека как знания недостоверного и достоверного, отражало ряд установок в истолковании знания, характерных как для его эпохи, так в значительной мере и для многих предшествующих веков, начиная с античности. Кое в чем оно отражало истолкование знания, присущее всей домарксистской философии. Оно отражало, во-первых, сугубо неисторическое понимание высших, теоретических функций человеческого ума, в особенности интуиции, что и в античности, и тем более в эпоху средневековья приводило к обожествлению этих функций. В эпоху Спинозы передовые философы, как и сам он, встали на путь секуляризации, рассматривая указанные функции как чисто человеческую деятельность. Но и они были далеки от историзма в понимании этих функций, которые они тесно увязывали теперь с математическим знанием. Абсолютизируя последнее, они видели в достоверном знании - существенно отметить отсутствие тогда такого важного раздела математики, как теория вероятностей, - главное проявление «естественного света» человеческого ума в его противоположности сверхъестественному «откровению божию», как и всему смутному и неустойчивому, что связывалось с чувственным опытом.

Абсолютизация математического знания в его элементарной форме, восходящей к Евклидовым «Началам», едва ли не наиболее яркое свое выражение нашла в том, что сам Спиноза называл «геометрическим методом». Если открытие подлинных истин, выражаемых общими понятиями, происходит, как считал Спиноза вслед за Галилеем, Декартом, Гоббсом и другими философами его века, с помощью аналитического метода, разлагающего исследуемый объект на максимально простые элементы, то воссоздание целостной картины осуществляется синтетическим методом. Автор «Этики» и называл его геометрическим. Спиноза предпринял в этом главном своем произведении грандиозную попытку применить аксиоматический метод к изложению всего круга философских знаний, включая сюда и сферу человеческого поведения, труднее всего поддающуюся обобщению.

Эта установка Спинозы стала наиболее радикальным проявлением рационалистической методологии в рассматриваемом столетии. Автор «Этики» использовал в нем приемы Евклидовой геометрии, забывая о том, что строгость ее аксиом, постулатов, теорем, точность ее доказательств основывается на однозначности ее понятий и терминов. Вне сферы математики, в особенности в области человеческой жизни, такого рода точность составляет скорее исключение, чем правило. Многозначность философского языка легко разрывала геометрическую схему изложения «Этики», и сам автор вынужден был все чаще и чаще отказываться от нее, прибегая к многочисленным схолиям, прибавлениям и предисловиям, в которых он обычно более ясно и сжато излагал свою точку зрения. В целом «геометрический способ» изложения в сущности затрудняет чтение «Этики», многие принципиальные положения которой нередко формулируются в случайном контексте.

Будучи убежден, что с помощью «геометрического способа» он излагает вневременную логику мира природы и человека, Спиноза в духе своего века исходил из сугубо неисторического понимания человеческого познания. И в этих условиях естественно, что он видел в Евклидовых «Началах» образец достоверности, ибо понимание этого произведения доступно каждому человеку, наделенному способностью к логическому мышлению. Такое понимание, говорит автор «Богословско-политического трактата», не требует знания «жизни, занятия, характера автора, ни кому, на каком языке и когда он писал» (8, 2 , 119).

Однако, подчеркивая неисторизм спинозовского истолкования познания, свойственный в сущности и всем другим философам того века, нельзя не отметить, что известные, хотя и небольшие, элементы исторического истолкования познания мы находим у автора «Трактата об усовершенствовании разума». Опровергая здесь аргументацию скептиков, отвергавших возможность достоверного знания на том основании, что нет ни одного устойчивого критерия такого знания, и отодвигавших такой критерий в бесконечность, философ доказывал несостоятельность скептицизма, ссылаясь на практику человеческого познания и действия. Согласиться со скептиками и признать, что люди ничего не в состоянии познать, поскольку у них никогда нет устойчивого критерия такого познания, все равно что признать невозможность для людей начать, например, ковать железо. Ибо для этого необходим молот, сделать который можно только другим молотом, и так до бесконечности. Между тем люди обычно начинают с того, что делают самые простые орудия, с помощью которых создают более сложные, все более и более совершенствуя их. Точно так же обстоит дело с «умственными орудиями», которые тоже совершенствуются в процессе познания, ибо человеческий дух, «больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание» (8, 1 , 329 и 331).

Нам остается рассмотреть еще один смысл, в каком философ толкует интуитивное знание. Этот смысл почерпнут философом из пантеистической традиции и отсутствует в методологии Декарта. Под интуицией Спиноза понимает также постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта, завершаемому познанием наиболее грандиозного объекта, каким является природа-вселенная. И лишь тогда, когда осуществлено это последнее знание, можно считать завершенной мировую связь всех истин. Лишь на этой ступени полностью выявляется абсолютный характер истины, которая и освещает бесчисленные ступени ложности-истинности, ведущие к ней. Такой интуитивно-целостный охват всей Вселенной называется познанием ее разумом «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis).

Максимальная целостность знания, достигаемая в масштабе всей Вселенной, с необходимостью приводит Спинозу к выводу о существовании в самой природе такой объективной способности, которую он назвал бесконечным разумом (intellectus infinitus). Его определяющее свойство - познавать всегда все ясно и отчетливо. Совершенно очевидно, что этот метафизический идеал завершенного в масштабе всей Вселенной знания представляет собой онтологическую проекцию того неисторического взгляда на высшую теоретическую способность человеческого духа, о которой говорилось выше.

Одно из важнейших его свойств состоит в способности к образованию двоякого рода идей. Некоторые идеи разум образует «абсолютно, а некоторые из других». Творческая способность человеческого духа, совершенно не зависящая от его телесно-чувственной деятельности, с наибольшей силой проявляется именно в образовании идей первого рода - идей бесконечности, а точнее говоря, идеи актуальной, завершенной, раз навсегда данной бесконечности. Вторые идеи - это все идеи количества, всегда ограниченные и зависящие от других идей. Так, любое тело воспринимается нами как результат движения каких-то плоскостей, плоскость - движения линий, а линия - движения точки (см. 8, 1 , 356).

Решающей идеей Спинозе представляется идея абсолютной, актуальной бесконечности как наиболее ясная изо всех идей человеческого духа, если ему удается полностью отрешиться от смущающих дух чувственных идей. Эта главная идея кладет начало всем другим идеям (см. там же, 332 и 351) и составляет самый глубокий фундамент достоверного знания (см. 8, 2 , 122). Отправляясь от нее, можно постичь «всю природу, как она реально существует в себе» (8, 1 , 168).

Самый общий вывод интуитивно-рационалистической методологии Спинозы состоит в том, что максимально достоверное, подлинно философское понимание природы достигается не тогда, когда мы исходим из опытно-чувственных идей, начиная с познания внешних тел, а только тогда, когда отправляемся из глубин собственного духа. И только в этом случае философски мыслящему уму удается полностью преодолеть свою субъективность и выйти на широкие просторы природы-вселенной, ибо «то, что заключается в уме объективно , необходимо должно существовать в природе» (8, 1 , 388). Уже с начала своей философской деятельности нидерландский мыслитель был убежден в том, что четко сформулировано в «Трактате об усовершенствовании разума», а именно - в единстве, «которым дух связан со всей природой» (там же, 323). Теперь нам и пора обратиться к этому учению о природе.